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FOUCAULT Y LA ÉTICA 1989 En este libro colaboran compañeros muy queridos de aquella época en que estudiábamos, investigábamos, en reuniones multitudinarias en el Colegio Argentino de Filosofía. Algunos de ellos han fallecido, como Gustavo Mallea, Alicia Páez, Edgardo Chibán. La calidad teórica de estos trabajos será juzgada por nuestros lectores. El pedido todos aquellos que querían leer este texto hace tiempo agotado, no es la única razón de esta edición que le debe a la diligencia de Alfredo Siedl, el entonces secretario del Colegio, la versión digital de la obra, sino además a nuestra convicción de que se trata de un trabajo serio, riguroso, y anticipatorio de interpretaciones y traducciones que se hicieron años después. Tenemos la certeza de que será de interés de todos aquellos aficionados a la filosofía y a la obra de Michel Foucault. |
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VIDAS FILOSÓFICAS 1999 Una vida filosófica implica una disciplina, disciplina que también exige una vida de artista o la vida de un santo. Una vida filosófica no es la distinguida vida de los filósofos, porque los filósofos no tienen ni más ni menos vida que cualquier ser mortal. La vida de un filósofo no es una vida especial. La condición de filósofo no exime de ninguna de las vulgaridades de la más común de las existencias terrestres.
PRESENTACION
1- Una vida filosófica implica una disciplina, disciplina que también exige una vida de artista o la vida de un santo. Una vida filosófica no es la distinguida vida de los filósofos, porque los filósofos no tienen ni más ni menos vida que cualquier ser mortal. La vida de un filósofo no es una vida especial. La condición de filósofo no exime de ninguna de las vulgaridades de la más común de las existencias terrestres. La filosofía es una meditación sobre la vida. Meditación es mirada, contemplación; modelo visual que compone la percepción con la inteligencia y la memoria. La meditación filo sófica es una mirada a la condición humana. Cuando se dice vida se dice condición humana, porque es desde esta única condición que se medita sobre lo inmediato y lo más lejano. El universo del que hablan los filósofos es el que aparece para la posición, el ángulo y la mirada del hombre. El hombre es, entonces, un elemento de los sistemas vivientes del que depende la filosofía. Vale decirlo: la filosofía es una invención humana, y depende de los límites de la posibilidad humana. Un filóso fo no tiene ninguna relación con un más allá, ni con el núcleo central del mundo de los mundos. El conocimiento de la totalidad no es una operatoria filosófica sino un sueño teosófico. Filosofar es plantear la condición humana desde su radicalidad. La raiz indica despojamiento, es raiz por su desnudez, pero no es raíz de origen, ni de algún punto cero de una historia posible. La raíz no es la génesis de una historia sacra o ejemplar sino la figura más común de la Verdad filosófica, botín no atesorable. Todo origen se pretende espiritual, supone la inmaterialidad.La dimensión de esta inmaterialidad es expresada en el mito, la religión, y en los variados dispositivos consoladores. Pero no digo opio del pueblo, porque decir consuelo, no implica necesariamente una actitud despreciativa al que lo practica. Consolar es amar; cuando se dice que el consuelo - en el sentido filosófico del término- es el momento final de toda visión comprensiva, de toda sabiduría, entonces no sólo se pretende compensar el dolor. La filosofía no puede ser sólo un antídoto del dolor de existir, no lo es porque falla por la fisura de su fe. Creer, para un filósofo, es una coordenada de la acción, no un sistema autoafirmativo y excluyente de adhesión. Creer - desde la filosofía - se da por añadidura o por elección. La creencia es un rezago o una voluntad, pero jamás establece ni impone la realidad de lo creído. Si la filosofía es consuelo, lo es porque inquiere sobre el dolor de vivir; toda vida tiene un rostro doliente, y la filosofía medita sobre él. El filósofo es un hombre dolido, dice Fernando Pessoa. Pero la filosofía no es sólo consuelo ya que transforma un malestar en un ejercicio, es decir un juego, entendido como tensión entre el propósito de controlar y el deseo de perderse. Es, además, una práctica, meditación material, porque debe ser dicha. De aquí que la filosofía no tenga origen sino historia. La filosofía es una huella simbólica en la historia de las materialidades. La filosofía difícilmente disuelve el dolor en el universal de la creación. La filosofía no es una práctica mística, ni es entrega de lo propio al Todo. Sólo hay filosofía desde el yo, desde la miseria y el vigor del yo. La tradición le destinó al filósofo el ser hijo del asombro de que haya Ser. Este asombro parece un efecto estético. Aristóteles ubica al filósofo contemplando la bóveda celes te, su inmensidad y belleza. No había otro modo de imagi narse el Cosmos. El hombre era un microcosmos privilegiado. Pero el Ser no está en las alturas ni brilla; es el umbral de lo existente, el residuo de la constatación de que hay algo más bien que nada.¿Por qué hay?, es la pregunta no sustantiva.¿Por qué esta pregunta se construye con una gramática de puro verbo? ¿Qué forma darle a un absoluto intransitivo? La filosofía nace con la pregunta metafísica del porqué algo más bien que la nada y contra la evidencia de que las cosas son, fueron, y serán así. Para el filósofo las cosas no son así; son así y de otra manera. La filosofía también se yergue contra la obsesión de que no hay tiempo que perder. El filósofo necesita de al menos algún tiempo que perder, el tiempo del verbo, porque si nó no hay pregunta ni proposiciones. Esto es lo que comunmente se llama inutilidad de la filosofía y convocó el desprecio de los cultores de la acción heroica, por un lado, y de la mentalidad practicida por el otro. Filósofos contra guerre ros y contadores. El tiempo del preguntar hace que la filosofía no se defina exclusivamente por su practicidad o eficacia. Preguntar es producir un espacio de problemas. El momento de la teoría es un momento de paréntesis, pero no necesariamente de justicia. El preguntar filosófico no lo convierte al filó sofo en un ciudadano del mundo prohijado por la razón. La racionalidad democrática es una utopía tardía. El filósofo no enuncia las preguntas por tener una actitud edificante, abierta, plural, antidogmática y progresiva. Si de moderni dad se trata, tanto vale la modernidad escéptica; la que reconoce la fragilidad y la humildad de la pregunta, y la soberbia de esa misma humildad. El filósofo tiene sus tentaciones. Una de ellas es la de querer comprender el misterio de la muerte. Existe una imagen de la muerte sabia. Deseamos una muerte importante. En el momento de morir, nos imaginamos que el hombre recibe una última visión sintética de su vida, que se comprende a sí mismo, se abre su memoria, todo tiene senti do, y se une al Logos mientras deposita su última sonrisa. Tenemos la esperanza de dar nuestra aprobación a la vida antes de morir. Pero la muerte es estúpida, es ésta una verdad que el filósofo puede interrogar. La mayoría de los hombres tiene una muerte estúpida. Camus definía a este sin sentido con la palabra absurdo, erigido en concepto de una filosofía existencial. La gente muere en los subtes, en los hospitales, en sus casas, en la calle, muere después de cenar, en accidentes de tránsito, en las guerras, golpeada por síncopes, por prolongadas enfermedades que insumen toda su capacidad económica y física. Se muere sin preaviso o con resignación. Uno de nuestros compañeros de seminario, y amigo personal, Guillermo Murgo, agonizaba de sida en una sala del hospital Muñiz. En una de mis últimas visitas, quise llevarle un regalo significativo, tan significativo como su agonía. Un obsequio que ahorrara las palabras, sobre todo para mi, que no tenía ninguna, ante el horror de la escena. Un regalo que, como una sobreimpresión cómica, fuera de esos obse quios que uno imagina recibir cuando le preguntan qué se llevaría a una isla desierta, en este caso era el desierto final. Le llevé un libro de poemas de la poeta por él amada: Olga Orozco. Era un regalo con sentido, una compañía para abrazar y tener en esos momentos. Se lo entregué y lo miró sin comentarios, lo dejó a su lado sobre la sábana. Le dijo algo a alguien que también lo visitaba, y después de un rato de penurias, en el que me dediqué a hojear una revista de espectáculos, me pidió que me fuera, que no podía más de cansancio. Y al levantarme, me pidió también que me llevara el libro, no tenía lugar, me dijo señalando la mesa de luz. Remedios, antibióticos, algodón. No tenía lugar en donde poner el libro. Me puso ojos de incrédulo por no haberme dado cuenta de tan obvia evidencia. Así se presenta la poesía frente a la muerte; un objeto molesto e inadecuado, casi ridículo; algo que ocupa lugar, y que está fuera de lugar. A Guillermo Murgo la poesía - aún la que habla de la muerte - lo ayudó a vivir, pero no a morir. Hablamos de la salvación poética,¿pero qué pasa con la filosófica? Posiblemente nos ayude a vivir, pero,¿nos ayudará a morir? ¿Y cómo lo hará? ¿Seremos los aficionados a la filosofía los protagonistas de una escena más tragicó mica aún; un último acto en el que intentamos acompañar nuestra desvalidez con los pesados tomos de nuestros filó sofos favoritos? Con nuestros lápices subrayadores, las fichas bibliográficas, nuestros anteojos de lectura, la lámpara de luz, y todos los artefactos habituales con los que efectuamos nuestra labor para así acompañarnos con un modesto cofre faraónico? La modestia de nuestro andamiaje laboral, ¿no se convertirá en un lujo excesivo e incómodo para morir? Detalles prácticos que indican que la filoso fía,la divina consoladora, necesita de variadas prótesis para ser ejercida. Por eso es material, por eso es consola dora para el vivir, por eso es inocua para el morir. ¿Qué es una vida filosófica?, nos preguntamos ahora , luego de discurrir sobre la vida y la filosofía. Una vida filosófica es una vida que necesita de la filosofía para vivir. Por eso la vida filosófica no es la vida de un filósofo, ni la relación entre su vida y su obra, ni la de su vida y su obra con su época, sino la relación entre su vida y la filosofía que necesita para vivir . Nietzsche ha sido uno de los pocos filósofos - pero no el único - que ha hecho explícita esta relación. Cuando hablamos de vida filosófica es porque entre vida y filosofía hay una intersección, que, como toda intersección, también señala lo que deja afuera. Interrogar una vida filosófica es alumbrar el espacio común entre estos dos conjuntos llamados vida y filosofía. Decíamos al comienzo que una vida filosófica necesita una disciplina. ¿Qué tipo de disciplina es ésta? Abramos surcos y despejemos la maleza. Por un lado los hombres son como las abejas; segregan lenguaje. Ni todas las secreciones son iguales ni todos los lenguajes lo son. Pero esto que cons tituye una verdad banal para cualquier semiólogo de salón, es para el filósofo uno de los modos en que encara su disciplina. La filosofía es un modo de separar los lengua jes, de distinguirlos, de darles un nombre, y de darles un valor. El mito, la poesía, la religión, la sofística, la política y la retórica, son nombres que discriminan a los lenguajes e interrogan su pretensión. Para la primera filosofía, la de los griegos, no hay lenguaje sin preten sión de poder, sin presunción de autoridad, sin una cierta voluntad de dominación. Por eso uno de los modos en que la filosofía disciplina la vida de los hombres, consiste en la interrogación sistemá tica de la pretensión, la función, los alcances y la iden tidad del lenguaje humano. Otro modo en que se ha ejercitado esta disciplina es la meditación sobre la muerte. Sócrates y Séneca, son filóso fos que no sólo han meditado sobre las posibles muertes que puede tener el ser humano, sino que por la vida que han tenido, se han visto signados por la decisión de cómo morir. La filosofía es antigua; su antiguedad no es sólo cronoló gica sino constitutiva. Esta es una de la razones por las que el aficionado a la filosofía nunca dejará de leer a los griegos. La cultura helénica meditó sobre el lenguaje, sobre la muerte, y sobre un tópico, que también ha sido medular para la filosofía: la amistad. Filosofar con los otros, en diálogo con los otros, en ceremonias, simposios, banquetes; hacer del uso de la palabra un pacto de lealtad, un anillo discursivo que enlaza a los pares. Decíamos que el filósofo no es un místico, es un hombre común. Una sombra como cualquier sombra. Platón nos dió la alegoría por la que el filósofo pretende alejarse del mundo de las sombras, pero del sol nada ve, porque la luz nos ciega, y al dejarnos ciegos nos deja sin palabras. El filósofo necesita tanto de las palabras como de las sombras para ejercer su vida filosófica. De las sombras de los otros, y de la propia sombra que lo abarca y se le escapa. Cuenta la leyenda que Buda, después de haber sido ilumina do, decide volver con los hombres. Es un amor de consuelo, renuncia al Nirvana hasta tanto los hombres estén en condi ción de recibir una misma luz. El filósofo de Platón tiene un viaje más breve. No es místico, ni sabio ni poeta ni juez. Ni Pitágoras, ni Heráclito, ni Homero ni Solón. Es aquel que se resistió al destierro; el que vive sus últimas horas con sus amigos; el que se dedica a interrogar a los pretendientes a la verdad y a calibrar las virtudes de sus lenguajes. Amistad, muerte, lenguaje, son tres rostros de la filosofía en su acepción antigua. 2- Este libro es el resultado impreso de un seminario anual que seguimos un grupo de profesores de filosofía. Lo hace mos hace quince años. Desde 1984 nos reunimos todos los jueves del año, de abril a diciembre, a estudiar. Cada año se propone un tema, y cada jueves cada uno de nosotros da su exposición. En 1988, hace diez años, decidimos publicar el seminario de aquel año: Foucault y la ética , hoy entregamos un nuevo trabajo. De aquella época alguno de nosotros ya no está en la tierra, y otros han aparecido. Pero hay un fuerte elenco estable. Este seminario es abierto, cualquiera puede venir a escuchar las conferencias. Verá cómo nos divertimos. Nunca hubo condiciones de ingreso: puede ser un amigo o familiar de alguno, puede ser un curioso. Sólo retrospecti vamente me doy cuenta que hay, no una regla, sino una preferencia. La primera vez se puede venir sin compromiso, pero la segunda exige la presencia durante del resto del año. No ofrecemos espectáculo. El oyente es invitado, des pués de algunos meses de asistencia, a formar parte de los disertantes del próximo seminario. Casi todos han aceptado esta invitación con placer porque creo que este seminario muestra que existe el diálogo filosófico, una de las formas de la amistad, y que éste es un vínculo simple, sólo nece sita amor por la lectura y desprecio por la autoridad no elegida. Nadie nos pagó este trabajo de estudio de quince años, nadie nos felicitó, ni siquiera pudo ser enarbolado como pieza curricular, creo que casi ninguna autoridad académica se dió por enterada. De nuestras trescientas conferencias puede haber algunos papeles cajoneados en alguna perdida secretaría académica. Siempre consideré que el aficionado a la filosofía - como decía Alicia Páez - es un estudiante inconcluso. De las páginas para leer o para escribir, siempre faltará alguna. El amor al objeto es una máquina de guerra. Por eso la pasión filosófica destruye las burocra cias, que son la muerte del objeto. El tema Vidas Filosóficas nos fue sugerido por una idea que latía en Foucault. En La escritura de sí Foucault destaca el papel que tenía la escritura - en cualesquiera de sus formas, ya fuere epistolar o en los recuentos cotidianos materializados en diarios personales - en la constitución de un arte de vivir en la cultura romana. Que la escritura fuera un elemento casi plástico para modelar nuestra forma. Se desprendía entonces casi obligatoriamente la pregunta sobre si la filosofía podía ser un ejercicio ético, en el sentido dado por Foucault, ética como estética de la exis tencia. Si la filosofía tiene que ver con la vida del que la ejerce; asombrosa pregunta por lo inútil, lo obvio y lo indecidible de su mera formulación. Sólo que las preguntas filosóficas no siempre se sellan con respuestas, dan lugar a un recorrido. Es lo que hicimos. No se trataba de super poner vida de filósofos con obras, ni épocas con vida y obra, ya que estas superposiciones siempre dejan restos, sobra o falta por todas partes. Además las vidas componen un conjunto infinito. Mucho menos se trataba de acercar a un supuesto público común un vía más sencilla de acceso a la filosofía mediante detalles tiernos, privados o curiosos de los filósofos. Que Santo Tomás fuera gordo, Kierkegaard jorobado, Sócrates ñato y Sartre estrábico, es bueno saberlo, pero no nos aproxima por eso al personaje, que seguirá tan lejano como siempre, aún cuando le adjuntemos un resu men de su obra a su resumida vida personal. El género de la biografía no compone justamente un género, incluye tantas variantes como estilos de pensamiento. Hay un modo de muy difícil realización en el que la vida y la obra componen una horizontalidad, o si se quiere, un plano en declive, algo así como los pasillos de los edificios de Kafka. Deleuze nos hablaba de los dispositivos de la justicia en las obras de Kafka, de sus corredores, puertas, oficinas abiertas sobre otras oficinas. Así se construye el Wittgenstein de Ray Monk, y El Aguila Angustiada de Werner Ross. Podemos añadir La Viena de Wittgenstein de Toulmin y Janik. Son pocos los que lograron la forma Moebius en las biografías, generalmente se cae en la torpeza texto/contex to, o literatura y sociedad, y otras bisagras oxidadas. Un recorrido así, en diagonal por vida y texto, requiere un gran talento, un don para la ficción y un don para la erudición. Por lo que la apuesta parecía quedarnos grande, era temible. Sugerí entrar por otro lado, más pequeño, más indeterminado, inmaduro. Algo así como sacar una fotogra fía, detener el tiempo en un instante para dejar como secuela la imaginación temporal. En una foto, nos detenemos largo tiempo, una buena fotografía es la que nos inmoviliza en la contemplación de un instante, porque en el congelamiento no deja de nacer un relato. Esa es la magia fotográfica. Propuse intentar sacar una foto del filósofo por nosotros elegido, de descubrirlo en algún instante de su vida y obra, un momento de intersección puntual en el que vida y obra se crucen fugazmente, y que esta fugacidad fuera evocativa de un estilo. Cada uno de nosotros buscó ese momento, y nadie sabe si lo encontró. Son ustedes, los lectores, que tienen ahora la mirada. La otra idea sugerida por Foucault, es la importancia de la amistad filosófica, tema que le gustaba comentar a sus amigos y alumnos, en sus últimos cursos. Aquella figura de Sócrates despidiéndose de sus amigos que le piden seguir viviendo. La amistad filosófica es otro indecidible, no se define, se recuerda o conmemora, se festeja. Este libro es un homenaje que los miembros de este semina rio nos hacemos a nosotros mismos, con las puertas abiertas a los lectores, y a los futuros participantes. Tomás Abraham |
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TENSIONES FILOSOFICAS 2001 Se piensa contra alguien. Las ideas no sobrevuelan un espacio de libertad. Una nueva idea, una palabra lanzada al mundo, debe atravesar un muro. Es el muro del pensar de otro. En este libro se muestra el modo en que un Otro sella, marca y tensa las intenciones creadoras. Por eso presentamos una serie de múltiples combates. Tensiones filosóficas captura la inquietud y la vibración de dos fuerzas (no siempre solidarias, no siempre opuestas) en la aventura del pensar. Los binomios, las "parejas" que los distintos ensayistas de este libro han elegido proceden de distintos escenarios y saberes -el arte, la filosofía, la historia- y constituyen un elenco representativo de personajes -Dalí, Sarmiento, Foucault, Armando Discépolo, Bernini, Mahler, Goddard, Freud, Osho- que encuentran en el otro convocado -García Lorca, Quiroga, Derrida, Enrique Santos Discépolo, Borromini, Schoenberg, Truffaut, Rank, Heidegger- una respuesta acorde o contradictoria, una resonancia oportuna o un silencio indescifrable pero doloroso, un eco lejano e inmediato. Excepto el caso extremo, Pessoa, ya que el poeta portugués, que era tantos, sabía que su escacez o su demasía de ser, en la contienda de la pluralidad, reclamaba otro idéntico y distinto, un heterónimo. Este libro apasionante reúne los trabajos de uno de los seminarios que hace diecisiete años coordina Tomás Abraham. TENSIONES FILOSOFICAS 2001
Prólogo.
La tensión indica que un pensamiento se dirige hacia un afuera de sí. Pero también que ese afuera lo lleva en su matriz. Esta vibración o este alboroto, la inquietud, es el nervio de la idea. El otro de un pensamiento es otro pensamiento. La tensión es juego y desafío, está en los orígenes mismos de la filosofía. La dialéctica platónica tenía una base polémica, una batalla oral en la que la destreza argumentativa enlazaba y separaba a los contendientes. Pero más allá de todas las ocasiones en que la enunciación filosófica se dirige a otro – ya sea bajo las formas de consejos, cartas, diatribas, comentarios de lectura, exégesis, refutaciones, sarcamos y parodias – es recomendable hacerle a un texto la siguiente pregunta: ¿contra quién? Los discursos culturales, aquellos que tienen que ver con las acciones y con los valores de los hombres, se despliegan sobre un fondo polémico. Por supuesto hay filósofos y pensadores que parecen ambular por el mundo de un modo contemplativo y agradecido. Estilos de una sobria elegancia en el que el portador sólo quiere decir lo que le dicta su mente y dejarlo en el mundo como quien arroja unas semillas. No son perros rabiosos, tienen la grandeza de los árboles que dejan caer el rocío. Hay otro estilo de pensador que al revés de los árboles y de las variantes de la majestuosidad, se sienten pequeños, chiquitos, no más que roedores, animales temerosos y huidizos que se escabullen ante el menor ruido. Sólo piden realizar su tarea y evitan enjuiciar la labor de los otros. Foucault decía que no le interesaban las polémicas. A Deleuze le parecía una pérdida de tiempo, un género degradado del pensar. Es cierto que un libro como El AntiEdipo- capitalismo y esquizofrenia parece diseñado como una `máquina de guerra´contra el lacanismo, pero Deleuze que no ahorraba disparos contra adversarios teóricos, no creía en el cara a cara o en el frente a frente de las controversias públicas. Y viene bien esta diferenciación porque una tensión entre pensamientos no es una discusión. Puede atravesar zonas de discusión directa, pero no necesariamente lo hace. Por el contrario, las discusiones parecen realmente aplanar la tensión, más aún, es como si la discusión apareciese en zonas no tensas. En las discusiones se defienden posiciones, se juega el amor propio, lanzamos humores agrios cuando nos contradicen, se erigen batallas en las que el triunfo se sella con el silencio del otro. Hablamos demasiado. Un ejemplo de esto último fue la polémica entre George Steiner y Michel Foucault en defensa y ataque de Las palabras y las cosas, un entuerto en el que Steiner rebajaba a Foucault y éste se mofaba de la pretendida autoridad de Steiner. Hay muchas discusiones como esa, en las que lo que se disputa son los galardones. Una tensión es el plasma inmanente de una identidad. El trazado de nuestra individualidad se orienta según otra presencia, o, según otra ausencia. El modelado de las caras, la fijación de ciertos gestos, el tono de las voces, la caída y el brillo de las miradas, la lentitud o la precipitación de los movimientos, la construcción de un cuerpo se diagrama en un campo de fuerzas, así también los textos. El primer número - setiembre de 1992 - de una revista que inventé junto a Christian Ferrer, la CAJA, se llamó Tensiones. Años antes, un artículo publicado en agosto de 1983, en el suplemento cultural de un diario, Tiempo Argentino, se llama Sartre vs Bataille, la descripción de un combate entre un ensayista mártir - como lo llamaba su adversario - y un fenomenólogo anarquista quien, según Bataille, no sabía reir. Me interesaba de esta tensión el escenario en el que se había desplegado: la ocupación nazi. Hace años que voy rondando el encuentro entre el poeta Antonin Artaud y el editor Jacques Rivière, una lucha en la que la locura del primero y la cordura del segundo se disputan el cetro de la expresión. Me he dedicado, además, en un trabajo inconcluso, a montar una escena tensa entre Fernando Fader y Federico Müller, su marchand, un llamativa tensión entre un creador y su administrador. En aquel primer número de la revista, la tensión que me tocó describir fue la planteada entre Witold Gombrowicz y Bruno Schulz. Un intercambio de cartas en las que Gombrowiz iniciaba su duelo de personalidades ante el `suave Schulz´. Presenté en la misma ocasión otra tensión, una imaginaria y construída entre John Cassavettes y Gena Rowlands. La fuerza que emana de ambos, la intensidad de sus miradas, la honestidad y la simple faz de sus palabras, la controlada locura entre la actriz que ama demasiado en A women under the influence y el actor que no puede amar en Love Streams, y los dos agarrándose y soltándose en Opening Night, nos muestra la tensión de un matrimonio imposible pero real. Fue por eso, por este tema que me era insistente, que propuse al grupo de los jueves dedicar el seminario de 1998 al tema de las tensiones. A diferencia del seminario del año anterior,Vidas Filosóficas, esta vez sugerí que las tensiones no fueran necesariamente entre filósofos sino entre quienes habían expresado ideas en todas las formas posibles. Visuales, sonoras, gráficas. También propuse que la tensión no siempre debía ser real, podíamos llegar a inventarla. Esta última tentativa es la que parece leerse en el trabajo de Marcelo Pompei, ya que el viaje de Dante al infierno es una creación del propio Dante, de la que Farinata nada sabe porque el Farinata que aparece es el de una ficción dantesca y no el personaje histórico. Sin embargo, Pompei narra el encuentro entre ambos y se centra en el tema del miedo de Dante y el respeto que le produce aquel condenado. Su modelo es el duelo. No podemos saber cuál es el modelo de combate que se entabla entre Erasmo y Lutero y que presenta Miguel Rossi, pero se trata de un humanista del renacimiento que pondera al hombre y sus atributos, y el cismático que lo hace pequeñito. Lo curioso será que el jibarizador del humanismo, el culpabilizador, haya sentado las bases de una concepción del mundo en la que el pequeño hombre multiplicará sus poderes terrenales. Ya Nietzsche nos ha hablado sobre la fuerza carnal del ascetismo. Leonardo Sacco también construye su tensión al hacer converger a dos pensadores, uno estrictamente filosófico - Heidegger - y otro religioso - Osho - , en la senda común que ha dejado Nietzsche. Basta pulsar la lengua meditada y lenta de Heidegger junto al ritmo enfático de Osho, para estar en presencia del modo imprevisto en que se cruzan las llamadas tradiciones de oriente y occidente. Ni Heidegger parece tan occidental ni Osho muy oriental. El cuerpo textual que se tiende entre ambos es el de Zaratustra. Algo similar parece ocurrir con la tensión propuesta por Alfredo Siedl entre una obra de Michel Tournier y la clásica de Daniel Defoe, convergen en la historia de Robinson Crusoe. El Robinson del trabajo y el del deseo se encuentran en aquella isla perdida, y los Viernes que les corresponden también oscilan entre la sumisión de uno y la inasibilidad del otro. Hay tensiones que significaron al mismo tiempo un cruce de cuerpos, es el caso de Oscar Wilde y el jóven Douglas tal como lo describe en este libro Juan Zrodek. El grande y el joven, el talento y la belleza, la desolación y la traición, todo el escarnio del que podía hacer gala Wilde se moja, se encoge y deja de hablar. La aristocracia programa su venganza contra un aristócrata de salón pero sin linaje, el dandy tendrá su merecido. Otros cruces son de lealtades como el de Heidegger con su maestro Husserl. lealtades y traiciones, como evoca E.Oswald. Las veinticuatro tensiones que ahora comienzan provienen de sitios diferentes, tanto como la inspiración le dictó a sus creadores. La tensión entre civilización y barbarie que compone Hebe Uhart, o la de Sarmiento con Facundo de Mónica Cabrera nos traen dos columnas sobre las que se sostiene nuestra historia. Sus dos rostros legendarios atraviesan el espacio de tensión en el que a veces la ironía de la mirada disuelve el enfrentamiento, o una mirada triste expone algo de su inevitabilidad. La persona de Dalí se desplaza por dos tensiones. Una invita a García Lorca y la otra a André Breton. En ambas Dalí es solista. Breton es silencio, Lorca apenas unas palabras. Aparecen tensiones explícitas de la historia de la filosofía, como la de Voltaire y Rousseau, Abelardo y San Bernardo, o la de Goethe-Schiller, y la nunca suficientemente bien ponderada y recordada entre Sartre y Camus. Goethe y Schiller exhiben la tensión entre el joven talento y un otro ya consagrado, de modo análogo se presentan Malher y Shöenberg en el trabajo de Silvia Rivera. También, aventura menos conocida, los vericuetos teóricos y otros menos confesables entre Max Weber y el joven Lukacs. Hay duos que son tríos como los que describe Lucy D’Asuncao entre Frida Kahlo, Trotzky y Diego Rivera. Y si de familias se trata aquí también aparece la tensión de los Discépolo, cuya historia narra Graciela Torrecillas. Otras tensiones nos muestran el encanto de un Francois Truffault de bajo perfil frente a un irreverente y nervioso Goddard. O el juego de envidias y bellezas entre Bernini y Borromini en la constitución del barroco tal como lo señala e ilustra Rodrigo Amuchástegui. Presentamos también las aventuras dolorosas de Rank frente al coloso de Freud, y los laberintos argumentales en el que lo personal se empasta de erudición entre el maestro Foucault y el aspirante Derrida. Nuevamente Gombrowicz, lo que es decir Rússovich, su mejor lector, dando una nueva versión del combate de personalidades y talentos entre el noble polaco y Bruno Schulz. Y, finalmente, Pessoa, que es uno solo, y muchos, una tira de poetas inconmensurables que se reunen, se despiden, discuten, o se ignoran, en el escenario sin bordes de lo que lo fue su dramatología personal, es decir pessoal. Quizás el lector al leer este libro considere que algunas tensiones son inmanentes y otras demasiado exteriores, o se diga que cómo es posible que nos hayamos olvidado de tal o cual tensión, bien, yo diría, que si esto sucede, si nos ha descubierto incompletos o fisurados, no sólo ha entendido nuestro intento, sino que le ha dado sentido. Es este un nuevo trabajo del Seminario de los Jueves, una reunión de amigos de la filosofía, filósofos por oficio o afición, que se reunen entre vinos y libros hace 17 años. Salud! Tomás Abraham |
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EL ÚLTIMO FOUCAULT 2003 Foucault muere en junio de 1984. Durante el año 1983 dicta su último curso en París en el Collége de France y en Berkeley, EE.UU. Se trata de un nuevo modo en que el sujeto se relaciona con la verdad. Lo llama parresía y la traducción aproximada es franqueza. Es un hablar abierto, sin adornos, antirretórico, en el que el hablante se expresa en una situación de riesgo frente a un poder. Sus interlocutores ocupan un poder jerárquico superior a él y sus dichos desafían esa posición. El enunciado de una verdad inesperada deja al parresiasta en soledad, por eso requiere coraje. Foucault recorre los avatares y los modos en que los cínicos ejercieron esta práctica discursiva. Por primera vez se edita en castellano el Seminario Coraje y Verdad, el último de Foucault. Corresponde a sus reflexiones sobre las relaciones entre la filosofía y el arte de vivir pensado por los griegos. Interviene en nuestra actualidad al resignificar nuestra visión sobre el cinismo, y al ofrecer elementos críticos para situarlas espiritualidades terapéuticas de nuestros días. El libro contiene cinco ensayos escritos en el marco del Seminario de los jueves coordinado por Tomás Abraham. Felisa Santos escribe acerca de la mirada foucaultiana sobre estos textos antiguos; Mónica Cabrera reconstruye el último Sócrates de Foucault; Marcelo Pompei interroga las reflexiones de Foucault sobre Maquiavelo; Christian Ferrer aporta una descripción novedosa sobre la estética de la existencia y el cuidado de sí entre los anarquistas de principios de siglo. Finalmente, Tomás Abraham nos presenta a Paul Veyne, un amigo especial de Foucault. Estos ensayos, junto al curso completo de Foucault, ofrecen una nueva visión sobre su obra en la que el rigor de la presentación es paralelo a la claridad de la exposición. EL ÚLTIMO FOUCAULT 2003
Prólogo.
Hay que saber distinguir a un lector sudamericano de otro francés. Es necesario tomar en cuenta ciertas coordenadas geográficas. Vivir en la Argentina entre 1975 y 1984 determinaba un espacio de lectura. Este espacio era el resultado de una fractura en el tiempo. De una postergación y de una ausencia de información impuesta por la distancia y la censura. La voluntad de saber y Vigilar y Castigar publicados en Francia entre 1975 y 76, constituyeron un milagro filosófico. Las ideas que Foucault presentaba en los dos libros eran tantas y de tal calidad que se convirtieron durante años en la proteína de nuestro organismo teórico. En especial el primero que nos hacía viajar por el cristianismo, Bataille, el psicoanálisis, el nazismo, las formaciones clínicas del siglo XIX, y una serie de sugerencias maravillosas que hacian de su próxima revelación una ansiosa espera. Foucault cumplía su promesa hecha en la Universidad de Vincennes en la primera clase de sus curso “ Historia de la penalidad” e “ Historia de la sexualidad”, dos caminos que para los estudiantes – entre los que me contaba - no dejaban de ser un completo enigma. Los avatares del posmayo 68 no permitieron el normal desarrollo de las conferencias, y su nombramiento en el `College de France´lo alejó de las aulas universitarias. El orden del discurso, la conferencia inaugural en el College, fue nitroglicerina envasada. El anuncio del plan de trabajo para los futuros años era un mar de promesas. No se detallaban los puntos históricos y temáticos de lo que iba a plantear, pero la dirección estaba establecida: los problemas del poder y la verdad. Los ejemplos de Semmelweiss y Mendel mostraban que en la ciencia los parámetros de la verdad no sólo estaban supeditados a normas de objetividad. Existía una corporación científica que mediante una serie de protocolos y murallas de contención delimitaba lo posible de decir. Verdades futuras eran los sinsentidos de hoy. No era una cuestión del progreso del conocimiento ni de la optimista dinámica de las falsaciones, sino de tragedias epistemólogicas como la mencionada de Semmelweiss, la figura central de la tesis de Louis Ferdinand Céline. Lo que interesaba era mostrar qué era estar `en lo verdadero´, expresión usada por Georges Canguilhem para señalar lo que había antes de la partición entre verdad y falsedad. Esta matriz definía el campo del sentido previo a su calificación en términos de veracidad. Primero había que eliminar los virus del absurdo y neutralizar la peligrosidad del discurso. Los libros publicados sobre el poder y la sexualidad constituían la primera muestra de aquella promesa original. Foucault cumplía con lo dicho. Iniciaba su análisis de la microfísica del poder y de los dispositivos de saber-poder. Sin duda que las descripciones que hacía Foucault de los suplicios, las torturas, los descuartizamientos en Vigilar y Castigar, tenían un eco especial en nuestro país que vivía bajo el terror de un Estado criminal. El libro no circulaba en librerías, y la lectura, en grupos, que de él podía hacerse obligaba a los recaudos propios de la época. En alguna librería todavía era posible conseguir la traducción de Las palabras y las cosas, un libro que bien podía descansar en las estanterías comerciales, sus lectores eran prácticamente inexistentes. Como la lingüística estaba de moda y a nadie molestaba, los dedicados al estructuralismo eran los únicos que podían llegar a interesarse por un libro cuyo mayor prestigio parecía que era el de ser de difícil lectura. Recuerdo que un ser tan curioso como Jorge Romero Brest estaba encantado con el libro de Foucault, que asociaba a las elucubraciones de Heidegger, pero la comunidad filósófica y académica nada, ningún interés por aquel texto ni otro de Foucault, ni en los setenta, ni los ochenta, ni nunca, ni hoy. La abundancia de temas de la microfísica del poder no nos hacía interrogar la ausencia de nuevos libros. Los problemas vinculados con la relación entre castigo y poder, ley y cuerpos, los aspectos nietzscheanos de su interpretación de la historia de esta nueva genealogía de la moral, sumados a su crítica histórico-política del psicoanálisis – disciplina hegemónica en su vertiente lacaniana en los años de la dictadura del Proceso – articulándo todo esto a la confesión cristiana, resaltando la figura de Freud como resistencia a la avanzada nazi, y por el otro encadenando el incesto y la Ley a la `simbólica de la sangre´que hacía bisagra con Bataille, Artaud, hasta Lévi Strauss y Lacan, todos estas riquezas teóricas nos daban suficientes estímulos para tener en qué pensar. Pero el hecho cierto era que durante siete largos años ignoramos el desarrollo de los trabajos de Foucault y nada sabíamos de sus investigaciones y de los nuevos senderos de su pensamiento. Y nada sabiamos de lo que creaba, anunciaba, araba y compartía con los oyentes de sus conferencias del College de France. Por eso, cuando en junio de 1984 los argentinos recibimos dos libros editados simultáneamente, L´usage des plaisirs y Le souci de soi, nos tiramos sobre ellos como sedientos a una fuente de agua fresca. Demás está decir que la sorpresa fue grande, aunque – si se tomaban en cuenta mutaciones previas - no tanta. ¿ Quién podía esperar una vuelta así en los temas y en el estilo del modo en que lo hacía Foucault? Apenas nombrado profesor titular de filosofía en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, en 1984, me remití a la difusión y explicación del texto La verdad y las formas jurídicas, la serie de conferencias que Foucault había hecho hacía diez años en Brasil, y del que no había más que catorce ejemplares en el país, para tres mil alumnos, matrícula completa, que lo tenían de lectura obligatoria. Presentar a Foucault en primera instancia a los docentes marxistas que no entendian nada de este sospechoso petardista, anarco-burgués; a los alumnos que escuchaban las clases como alemanes en `resort´ de Guatemala; a los editores de suplementos culturales que con su buena conciencia de izquierda nacional nada querían saber de una postura elitista que para ellos singnificaba hablar de un francés; así me encontraba en los inicios de la democracia postmilitar, con el agregado de que estas nuevas obras de Foucault iniciaban un deslumbrante e inédito universo. Pero no tan desconocido para los oyentes del College de France ni para los alumnos de Berkeley, ellos seguían las curvas de un itinerario que no viró ciento ochenta grados de un dia para otro. Fue gradual, hecho a la medida de ciertos descubrimientos, y con la determinación de una firme actitud. Qué hermoso era el tema de la pederastía metida en la enseñanza filosófica! Sócrates seductor y amante, en el rol que años antes le había adjudicado en su seminario sobre El Banquete, el insaciable Jacques Lacan, el rol de `erastés´, amante, el activo amador. Qué revulsivo era incursionar en la ética de un modo terrenal, alejados de los espiritualismos edificantes y los universalismos de cátedra, un materialismo en el que se hablaba de tecnologías del yo, arte de vivir, cuidado de sí, estética de la existencia. Cuántas sugerencias nos daba Foucault para hendir el concepto en la relación entre ética e historia, e interrogar figuras tan dispares como la Dama del medioevo homenajeada por los trovadores, el cortesano de Castigilione, la noción de `famiglia´en el arquitecto renacentista Alberti, los actores de las intrigas isabelinas en su meta del self-fashioning tal como lo interpretaba Stephen Greenblatt, los dandys contraculturales de las universidades inglesas, la figura del revolucionario desde el siglo XIX, o la del neoempresario del XXI. Una estética de la existencia que habia que comenzar a entender, pero que en la sociedad argentina tan habituada a la higiene de costumbres que nos había legado la Iglesia Católica y la hipocresía social, podía ser muy sabrosa para el paladar porque al intento de comprender podía agregársele su descripción, análisis y discusión. El programa de filosofía de 1985 que encaré junto a mis compañeros en la Universidad, vibraba con el punto temático dedicado a la filosofía y a la pederastía. . La laica universidad compuesta en su consejo superior por especialistas de la corriente analítica, comentaristas locales de Searle, Strawson, Quine, Kripke, Follesdal, Ayer, Davidson, Ferguson, Howard Johnson, Atkinson,...y otros lores, y los popperianos de la sociedad abierta sin enemigos, pidieron la expulsión académica de mi humilde persona. Lo que fracasó por una memorable movilización estudiantil, que de Foucault poco y nada sabían, pero de rebeldía, por suerte, bastante. Así comenzo la estética de la existencia en la República Argentina. Sorprendió también que Foucault, el de Bentham y las cárceles, se dedicara a temas cristianos. Era una sorpresa por entregas, un artículo, El combate por la castidad, otro sobre San Agustín, Sexualidad y soledad, junto a Richard Sennet, por supuesto todo en francés, eran traducidos por nuestra cátedra que lo difundía en el Colegio Argentino de Filosofía y en las respectivas facultades en donde nos tocaba enseñar. Foucault nos habría las puertas de la historia para el dominio de la ética, entendida como una problematización de las conductas, con sus prácticas e ideales. Del modo en que años antes, desde El orden del discurso, había sacado la venda y mordaza de la censura marxista mostrando que una nueva función del trabajo intelectual era posible, que existía un peligro del discurso que no se subsumía a las particiones ideológicas ni a apropiaciones de aparatos culturales, ahora también la ética materialista despegaba la venda de éticas comunicativas y liberalismos de la buenaventura con su reservorio de intenciones entre beatas e edificantes, y se materializaba en una historia de los cuerpos . Su artículo sobre San Agustín no excluía el humor. Hablar de dos modelos epistémicos de la sexualidad en el mundo antiguo, el de la penetración del mundo griego y el de la erección en los comienzos del cristianismo, era muy divertido. Ver a un San Agustín en su libro XIV de la Ciudad de Dios desesperarse por mostrar los límites de la voluntad e ilustrarlo con las imprevisibilidades de la flatulencia, nos deparó agradables horas de clase. Fue Foucault, además, quien gracias a estos trabajos parciales que rescatábamos como botellas en el mar, nos presentó a Sennet, al enorme Peter Brown, a Greenblatt, y, por supuesto, a Paul Veyne. El Seminario de los Jueves es el grupo de estudios filosóficos que fundé en 1984. Su bautismo fue posterior, se difundió en la medida en que publicamos los primeros libros. Antes era un grupo de profesores y aficionados a la filosofia que se reunía en el Colegio Argentino de Filosofía. Los primeros años los dedicamos a leer a Foucault. Tradujimos capítulos de El uso de los placeres y El cuidado de sí, y así comenzamos nuestra investigación. Foucault y la ética fue nuestro primer libro, con cuatro ediciones ampliadas. Alicia Paéz y Gustavo Mallea, miembros del grupo, ya fallecieron. Los extrañamos, eran brillantes. De aquel trabajo colectivo, sólo Christian Ferrer y yo escribimos aquí. El libro incluía trabajos sobre dandysmo, de Edgardo Chibán, sobre Lee Iacocca, de Hebe Uhart, sobre Richard Sennet, cristianismo, Aristóteles, etc. En este nuevo libro hemos retomado el tema y un nuevo grupo se ha dedicado a la tarea de pensar a Foucault. Mónica Cabrera sigue las clases de la Parresía, su último curso, y sostiene que hay en el último Foucault una alegría socrática, distante de la perspectiva nietzscheana. Felisa Santos recorre meticulosamente el contexto bibliográfico de los estudios sobre los cínicos, y hace una crítica los intérpretes que a partir de la estética de la existencia restringen el ejercicio de la filosofía a un arte de vivir. Reafirma la necesidad de leer la historia de la filosofía como una disciplina del pensar. Marcelo Pompei rastrea a Maquiavelo para pensar en una estética de la existencia que incluya al mal. Christian Ferrer nos habla de las tecnologías del yo de los anarquistas, la ascésis a implementar para ser un verdadero anarquista. Por mi parte he hablado de Foucault a través de un amigo muy especial: Paul Veyne. Presentamos, además, por primera vez en castellano, la traducción del curso completo de 1983 que hizo Foucault en la Universidad de Berkeley, en una traducción y notas de Felisa Santos. Recién años más tarde, en la medida en que fueron apareciendo sus cursos, por el rastreo de papeles que una vez hice en la biblioteca Du Seaulchoir en la que Foucault trabajó los últimos años, pudimos hacer una retrospectiva de su camino. Foucault no es un especialista, no trilla más fino lo ya trillado. Su abandono del plan primigenio anunciado en el primer volumen de la historia de la sexualidad, se debió – confesión pública mediante - a que el programa estaba diagramado y aquello que buscaba ya lo había encontrado. Sólo le quedaba completar con datos históricos sus ideas sobre los dispositivos de saber-poder. Foucault es un filósofo ensayista. Ésta es una tradición que reinvindica más de una vez como la forma de pensamiento y literatura que más le conviene. Sin duda que su bagaje erudito y su ambientación académica delimitan una exigencia teórica que dista de intentos de experimentación dispersa. Foucault es un clásico, claridad expositiva, orden argumental y exhaustividad de la información, no pueden ser ignorados. Pero el recorrido tiene ver con cuestiones personales, recorren un diagrama de puntos subjetivos. Para saltar de la locura a las epistemes – trayecto que he tratado de entender en mi libro Los senderos de Foucault - , de Pinel a Roussel, de éste a Bentham y Magritte, y luego Jenofonte y Juan Casiano, en esto hay algo más que una imposición de los tiempos, de las presiones de opinión, o de modas científicas. Por supuesto que de esto también hay, el filósofo nada en la doxa, aún el que quiere elevarse. Pero se trata del modo en que uno se ubica respecto del afuera. Habla de los cínicos en tiempos en que la palabra posmodernidad hartaba las crónicas asociándola a cinismo y frivolidad. Nos presenta un cinismo austero y temerario para quien pensar el mundo y arriesgar la vida se declinan juntos. Otro afuera fue mayo 68 cuando sus análisis retoman el rumbo del estudio de los sistemas de pensamiento enmarcados por normas y jerarquías institucionales. Pero lo hace a distancia crítica de las utopías de la época. Cada afuera confeccionado por la opinión pública ilustrada recibía de parte de Foucault una sorpresa genealógica. Los calificativos de los bienpensantes que lo señalaban como cínico, escéptico, nominalista, nihilista, relativista, tenían como respuesta un trazado de líneas de demarcación histórico-teóricas que transvaloraban los atributos. Para pasar de la temática del poder en la que parecía estar instalado para siempre a la de la ética, Foucault traza un camino regresivo. El estado policía que se ocupa de la vida de los habitantes, el pasaje de una problematización del poder del Príncipe respecto de lo que sucede en su territorio a una preocupación por las poblaciones, lo remiten al estudio de la noción y las prácticas de gobierno, entendido como tecnologías aplicadas a la conducción de las conductas. El magistrado debe conducir. Por eso llega Foucault a las almas inquietas y se encuentra con que la necesidad que tiene el poder absoluto de ordenar los comportamientos sociales de los niños, los locos o los pobres, habían necesitado que las artes de gobierno remozaran las tecnologías que se habían implementado en la conducción de almas. Foucault estudia el poder pastoral que se despliega en el paradigma monástico. Y de ahí retrocede aún más hasta la polis ateniense y la metrópolis imperial, en las que la conducta es objeto de un nuevo tipo de reflexión. Camino regresivo y actual: diética, erótica, economía, símbolos de nuestra contemporaneidad. La historia del presente. ¿Cuál sería el afuera de hoy para Foucault? Si ya en su curso de hace veinticinco años sobre Seguridad, Territorio y Población decía que los dispositivos disciplinarios debían pensarse bajo las nuevas urgencias de la conquista y posesión de la energía moderna llamada petróleo, y que el panóptico no es la entidad arquitectural apta para un mundo en que lo que importa es el diseño de nuevos dispositivos, puntuales y veloces, de seguridad, que encaren el desafío que impone el terrorismo, bien vale repetirse la pregunta sobre este afuera que Foucault hoy ya no presencia, cuando en 1978 hablaba de la confluencia entre petróleo y terrorismo como los nuevos invitados del pensamiento. Pero creer que lo que pasa hoy es lo que pasa siempre es no entender a Foucault. Para él nunca pasa lo mismo, el orden del acontecimiento es el de la multiplicidad contingente, siempre renovada e inconclusa. El `afuera´del que hablamos no es sólo el que se impone por la fuerza de las cosas y de la historia, sino aquel que se quiere inventar. Tomás Abraham |
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LA MÁQUINA DELEUZE 2006 Deleuze irrumpe en el pensamiento del siglo veinte como una tempestad. Impone a su paso nuevas posiciones, nuevas actitudes, nuevas palabras, nuevas condiciones de lectura.
LA MÁQUINA DELEUZE - Tomás Abraham y El Seminario de los Jueves
Deleuze y el análisis político: Spinoza y Kafka ( Jaime Plager) Política e identidad de las minorías ( Dante Palma) La máquina Deleuze ( Tomás Abraham) Spinoza con Deleuze ( Alejandro Rússovich) ¿Qué significa pensar? (Edith Elorza) La emergencia en la superficie del lenguaje ( Silvia Rivera) Algún día Foucault será deleuzeano ( Marcelo Pompei) Sustracción: la puesta en crisis del poder del texto ( Pablo Ragoni) Deleuze, Klossowski y la muerte de la transgresión ( Javier Benyo-Verónica G. Viale) Sacher Masoch ( Alfredo Siedl) Correspondencia entre el arte y la filosofía en “ El Pliegue” ( Ernesto D´Amico) Liso, inorgánico e indiscernible: el espacio en Deleuze ( Josefina Sartora) Hacia una reflexión sobre la lectura ( Shila Wilker-Luciano B. Griffiths- Vanina Escale) PRÓLOGO - Tomás Abraham Las edades varían de los 19 a los 79 años. Un profesor prestigioso, un académico de nota, catedrático en Alemania, el doctor Orlando Abel Pugliese, un día que nos visitó, dijo que éramos el primer grupo libertario de filosofía Lo tomo como elogio y blasón, y por eso lo presento así ante el lector y el editor. En nuestro medio académico y editorial se tiene una visión prejuiciosa del trabajo colectivo. No se conoce el funcionamiento de un trabajo grupal. A la palabra “ taller” se la emplea con desprecio. Se está habituado al manejo de cátedra en donde un señor mandarín dirige un contingente de aprendices que le agradece la figuración. El resultado es una serie de textos autocastrados y prolijos que pagan tributo a la tradición. Además de pagar la edición, salvo que se ofrezca como lectura obligatoria a un público cautivo compuesto por sucesivas camadas de estudiantes. Nuestro trabajo resulta de una batalla oral que llevamos a cabo todos los jueves desde hace más de veinte años. La seriedad del mismo no lo da la carga larga y la boca apretada sino el compromiso de asistencia y lectura. A partir de ahí es necesario ser libre, lo que significa decir lo que se piensa, a quien sea y como sea. No se necesita disciplina si se entiende lo que es entregarse y amar lo que se hace. Es indispensable la irreverencia en un ámbito de jueces que custodian sus tribunales y tienen una visión de la filosofía policial y acartonada. Ya sea con uniformes de derecha, o lo que es más común en el gremio, con uniformes de izquierda. El resultado de esta labor de encuadre, promoción vigilada y censura, es que los que se dedican a la filosofía nunca escriben y cuando lo hacen no dejan de mirar para atrás. Pero a la inversa de lo que ocurre en los exámenes, la mirada del tutor es para que se copien, el que no se copia está aplazado. Y es indispensable también salir de la endogamia universitaria que hace que los cientistas sociales, los filósofos, los arquitectos, psicoanalistas, o quien sea, segreguen los microclimas que les implatan las máscaras lisas de la autocomplacencia. Para la filosofìa es inevitable salir, friccionarse y frotarse con lo que no es, fisurar el cemento que la comprime. No es otra cosa pensar: salir y disolver. En los años 2003 y 2004 nos hemos dedicado a la obra de Gilles Deleuze. Es un filósofo difícil, exige un arduo trabajo de lectura, hay que acostumbrar la vista y el oído. Pero los beneficios son maravillosos, enriquece el espíritu, matiza el paladar y fortalece la mente. Alguna vez escribió que hay dos tipos de filósofos: los edificantes y los sísmicos. En Deleuze hay de los dos. Hay una construcción meticulosa en su obra en donde se invoca y usa a Duns Scotto, Leibniz, Spinoza, Kant, Nietzsche, Bergson, Whitehead. Y hay un derrumbe Deleuze en el que nos lleva de la mano de Artaud, Francis Bacon, Kafka, Groddeck, Alan Guinsberg, con los que abre todas las ventanas y deja entrar vientos y remolinos. Deleuze nos enseña a pensar libremente, para eso terminaba con dos mitos: el mito de la erudición y el mito de la espontaneidad. Por un lado la administración de un aparato del saber que hace de la filosofía un reformatorio. Por el otro una incitación a personajes que de la filosofìa persiguen un bolero, se reunen para hablar de cuerpo, intensidades, arrojos al abismo, entrañas al sol, y así hacen del dios Diónisos una parillada completa con ensalada de emociones. No olvidemos a los guerrilleros de cátedra y a los asambleístas vocacionales. En este libro – el quinto de nuestro seminario – se ha hecho una selección de la labor conjunta de estos dos años. Los trabajos incursionan por las puertas de entrada que presenta la obra de Deleuze. Por supuesto que no son las únicas y no se resumen en estas palabras mayores. En el rubro Política se toman en cuenta varios aspectos. La importancia de su obra en nuestro país, su nombre que resuena desde los gabinetes psicoanalíticos y el teatro, a las asambleas barriales y los cursos en la facultad de letras. El uso de su filosofía en los debates de la sexualidad y de las minorías. El modo particular que tiene de leer a emblemas culturales como Spinoza y Kafka, y los ecos de su pensamiento en los debates actuales sobre la política y la ética. El recorrido que hace de la filosofía está marcado por quienes han transitado por el meticuloso trabajo de sus conceptos. Desde los estoicos, los escolasticos, hasta Foucault, la imagen del pensar que produce lo hace en consonancia con una tradición que deforma, embellece e ilumina. Sus textos sobre la pintura, el cine, el teatro y la literatura, se problematizan aquí mostrando sus singularidades. Con el apartado de Subjetividades, nos referimos a algunos efectos que la escritura de Deleuze produce en los lectores. Los autores provienen de distintos campos culturales: el cine, el teatro, la filosofia, la literatura, o de ninguno en particular, pero todos invocamos el ser aficionados, amateurs, amantes de un oficio. La palabra profesional suena bien en el mercado, para nosotros es pobre, le falta locura, desesperación, esperanza. No es suficiente con ser un buen cumplidor, nada vale esa supuesta modestia, queremos más. La filosofìa es un arte complejo, y Deleuze lo es. En nuestro seminario hemos estado recorriendo sus más de treinta libros. En el libro que proponemos al lector, quisiéramos acompañarlo en su lectura de Deleuze. Que este texto sea una rueda de auxilio para sus dificultades y una caja de resonancias para sus intereses y sus despertares. Platón había puesto en el frontispicio de su Academia: nadie ingresa que no sepa geometría, en nuestro libro, y seminario, todos pueden entrar, si quieren trabajar y leer con alegría.
Tomás Abraham
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PLATÓN EN EL CALLEJÓN 2013 Las charlas del Ciclo de Platón, que abordan discusiones y presentaciones sobre todos los Diálogos, dentro del “Seminario de los Jueves” dirigido por Tomás Abraham desde 1984, fueron sistematizadas por el coordinador para este libro. El nombre deviene del Teatro del Callejón, donde el Seminario –cuarenta personas reunidas leyendo y conversando en un escenario– ha comenzado a sesionar poco antes de la publicación de la obra. “Es muy fácil ser un aficionado a la filosofía, un aprendiz del oficio de filosofar. Basta con dedicarse a ello. Constancia, amor a la lectura, paciencia, compromiso, libertad de pensar y discutir, y humildad” define Tomás Abraham.
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GRIEGOS EN DISPUTA 2014 Para celebrar los treinta años de su fundación, el Seminario de los Jueves vuelve a Grecia pero a través del trabajo de veintiún filósofos contemporáneos. Bergson, Foucault, Nussbaum, Cassin, Agamben, Castoriadis, Arendt, Deleuze, Heidegger, Strauss, Popper, entre otros, a los que se le suman autores "extra comunitarios" como Rabelais y Gombrowicz, Vernant y Detiènne. Todos tienen en común el haber buscado en Parménides, Heráclito, Platón, Aristóteles, Diógenes, Tucídides o Jenofonte una Grecia que no es espejo, sino fuente de interpretación del mundo.
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