La importancia del obstáculo

    

   Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía en el artículo dedicado a Fichte dice que en el romanticismo existe un deseo de liberarse de los yugos externos. Agrega que en la filosofía romántica alemana hay un predomino del carácter volitivo.

   El “ Yo” de Fichte se ofrece en la esfera práctica como una voluntad que necesita para seguir viviendo de una resistencia. Sin eso el yo no puede independizarse y, por lo tanto, liberarse. De ahí la importancia del obstáculo sin el cual no hay aspiración infinita ni realización.

   Es necesario producir una resistencia y la tensión correspondiente entre los medios finitos de expresión y el infinito que se abre. Es la cultura del esfuerzo.

   Considero al romanticismo filosófico como algo más que una escuela de filosofía o una doctrina. Es  una posición metafísica que excede al idealismo alemán. Hay en él un sustrato moral, una prescripción estética y una concepción de la vida. Quiero decir que el romanticismo coincide conmigo. Es una idea voluntarista que hace primar el arduo hacer y la necesidad de continuar la labor como un elemento de supervivencia.

   La vida es eso, darle duro a martillo. Pero no con la humildad del labrador ni con la resignación del que debe sudar para ganarse su pan. Esta voluntad no carece de entusiasmo. El obstáculo estimula, desafía, nos interpela, irrita, saca de nosotros fuerzas que de  no hacerlo estarían dormidas. Nos hace fecundos y nos da poder, el menos maligno de los poderes, el poder hacer.

   Este voluntarismo es para muchos asfixiante. Hacen un llamado a la relajación. La palabra “stress” es un ingrediente del pensamiento holístico, Con el stress, la calidad de vida y el `panic attack `, entendemos el grueso de la vida contemporánea.

   Relajarse es respirar. No es sacar aire ni tragarlo. Una mínima brisa por las fosas, un latido aéreo, nada más, y arrancamos de nuevo. Es una parada como las que hacen en los boxes de  la Fórmula Uno. En otro libro encararé los beneficios de las artes orientales.

   El idealismo alemán era muy ambicioso. Al esfuerzo le sigue la paz, pero es una serenidad augusta, es la cumbre de las serenidades, la llaman, de acuerdo a la tradición filosófica, beatitud. Los románticos alemanes pasan de una teoría del esfuerzo a una filosofía de la religión. En el caso de Fichte y su filosofía de un Yo que lejos de ser pasivo se despliega en un perpetuo dinamismo, la fricción ocasionada por la resistencia del obstáculo, culmina en un camino ascendente que lo lleva, según Ferrater Mora, al neoplatonismo y al Evangelio de San Juan.

   Hay en el idealismo filosófico una cuantiosa inversión de energías y una necesidad de llegar a estados de ánimo de gran intensidad, pero lo expresa por medio de un lenguaje insatisfecho que obliga a la creación de nomenclaturas, y a una repetición de las vías de acceso a un término absoluto que a medida que se lo invoca se aleja.

   No hay ciencia que nos ahorre el trayecto. Sólo un sistema filosófico especulativo puede realizar la tarea. Hacerla real. No es un sistema por lo ordenado de sus determinaciones categoriales ni por la concatenación de sus argumentos. La idea de sistema del idealismo alemán no tiene que ver con lo sistemático.

   Sistema es la configuración ontológica en la que el pensamiento y el ser se vuelven uno. Pero no es una vuelta a Parménides que inaugura para algunos el pensamiento filosófico con la identidad entre el Ser y el Pensar. Con el idealismo alemán la unidad se hace totalidad. Interviene el Tiempo que rasga la unidad del Ser.

   Cuando decimos tiempo nos referimos a la intervención de un nuevo elemento ausente en la primera filosofía griega: la consciencia. Del ser a la consciencia y de la unidad a la totalidad, ese circuito dibuja el paso entre las dos metafísicas.   

   Entre la antigüedad y este modernidad romántica, se abre un espacio ocupado por el cristianismo. Los filósofos idealistas alemanes buscan al Dios del cristianismo, lo hacen con los conceptos heredados de Kant y de su idea de lo sublime.

   Pero evitan la demolición kantiana y revisten con todo tipo de togas a la desnuda e invisible Cosa en Sí. Imposibilitados de acceder al infinito divino por medio del conocimiento, pretenden hacerlo con una Ciencia mayúscula, un saber especulativo que se elevará hacia una religión del arte.

   

       

   Segunda breve historia de la filosofía 109

   La tensión entre libertad y sistema en Schelling

    

   El primer capítulo de esta historia de la filosofía  comenzaba con la presentación de un libro de Heidegger sobre Schelling. Fue hace mucho tiempo. Después de más de doscientos nuevos capítulos ahora nos reencontramos con ese texto inicial. Fue escrito en 1936, un año en el que Heidegger comenzaría su seminario de diez años sobre Nietzsche, con una lectura a contracorriente y fuera de toda tutela de la interpretación oficial del Tercer Reich.

   En sus clases sobre Schelling, Heidegger se aboca a la tensión entre su filosofía de la libertad y el espíritu de sistema, un conflicto no resuelto, una búsqueda infructuosa.

   Schelling escribe su obra Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los temas que se le vinculan en el año 1809 cuando tiene treinta y cuatro años, luego no publica nada más hasta que muere cuarenta cinco años más tarde. El universo espiritual de los estudiantes de Tübingen en el que se forma junto a sus compañeros Hölderlin y Hegel, es religioso y filosófico a la vez. Quieren creer, no saben cómo hacerlo, y no pueden dejar de hacerlo.

   El ateísmo llegará un tiempo después con los manifiestos filosóficos de Feuerbach, la crítica a la ideología alemana de Marx, y el así llamado nihilismo de Nietzsche. Estos tiempos son los del alejamiento de los dioses y el de la mirada ansiosa de los filósofos que no renuncian a su fe al tiempo que saben que no pueden satisfacerla con contenidos teológicos. Tampoco pueden  renunciar a la Razón, facultad de facultades que no nos ofrece conocimiento alguno de acuerdo a  Kant para quien se limita a un valor regulativo, orientador,.

   La finitud del hombre que no puede conocer a Dios, que tampoco puede abarcar el sentido del mundo en una totalidad, ni tiene acceso al conocimiento del más allá de su vida corporal ni de la inmortalidad del alma, provoca la desesperación de los idealistas alemanes que se ven atrapados por la telaraña kantiana.

   Para poder salir de la trampa inventan otra trampa, una ilusión. El hombre está determinado por la necesidad natural, es parte de la naturaleza, por esta razón está sometido como todos los fenómenos a las leyes de la causalidad. Pero el hombre no es una máquina, si lo fuera, en  nada se diferenciaría de los minerales, de los animales, ni de…las mujeres. 

   El hombre es algo más que lo que establece el reino de la necesidad, lo es porque es un ser moral capaz de actuar de acuerdo a sus fines. El dominio de la finalidad es lo que marca la distinción y le da el poder de conferir sentido a las cosas. Su característica distintiva no es el saberse mortal ni una autonomía basada en una memoria trascendente, es decir, ni lo que será el pensamiento existencial que vendrá, ni el griego que ya fue. Sino el ir más allá de sí al reino de los fines. Este es otro de los legados kantianos. Schelling tiene una pretensión mayor, por un lado su filosofía conserva una aspiración moral, pero no renuncia al ideal del conocimiento.

   La tensión entre libertad y sistema expresa este doble deseo de completud. Heidegger cita una frase de Schelling: “ quien quiere establecer un punto de partida verdaderamente libre debe abandonar al mismo Dios. Por eso es conveniente decir: quien quiera conservarlo lo perderá, y quien renuncia, lo encontrará”. Pide abandonar todo, derrumbarse, estar solo ante el infinito, una escena que define como “ de un gran peso que Platón comparó a la muerte”.

   Esta libertad no es el libre arbitrio, no es una propiedad del hombre. Sin la libertad la filosofía no tiene sentido ya que la búsqueda de sentido sería vana, pero sólo con la libertad el hombre está perdido.

   El hombre, dice Heidegger a propósito de Schelling, no puede sustraerse al Todo, siempre piensa a partir del Todo y en su dirección. ¿Cómo entrar al Todo sin perderse del todo? Parece divertido, y mejor tomarlo de este modo para no correr el riesgo de apoliyarse en una cátedra durante décadas recitando los meandros de la filosofía especulativa. Ya los místicos, y en especial los místicos alemanes, manifestaban este deseo de fusión. Pero el modo alemán de hacerlo, y con más insistencia en el caso del idealismo filosófico, consiste en entrar al Todo sin perderse y para no perderse no dejar de hablar. Seguir haciendo ruido con un  clamor argumentativo, no distraerse un segundo, jamás perder el control ni dejar de pensar la posible minucia, ser detallista hasta la locura obsesiva, engendrar una glosolalia triturada, una manía racionalista, para descansar al fin en un estado de beatitud y de reconciliación con Dios, un Dios que no puede ser otra cosa que una gran oreja cansada y un gran ojo dormido, conminados sin éxito a dilucidar los infinitos vaivenes de una palabra que ansía ser absoluta, sin restos, con todo el mundo adentro de sus sílabas.