Presentación de la entrevista al profesor François Châtelet

El profesor Chàtelet fue mi tutor de tesis de la maestría y licenciatura en filosofía del Centro Experimental de Vincennes, Universidad Paris VIII. La monografía que le presenté era mediocre por no decir mala. Pero era un hombre muy gaucho y me puso una buena nota. El departamento de filosofía lo dirigía Foucault hasta que se fue al College de France. Chàtelet era muy amigo de mi amigo Rafael Pividal, además era el mentor de un profesor de filosofía particular que tuve en París a quien le consiguió un trabajo de cocinero en una escuela. Deleuze que copó luego la enseñanza de la filosofía en Vincennes, escribió un librito en homenaje a su querido amigo que se llama Pericles et Verdi. En él habla de una de sus  características principales: la extrema cortesía, la bondad, la cálida benevolencia. En Vincennes, Châtelet era un rara avis, daba clases sobre Aristóteles en un medio en el que se enseñaba Lacan y Mao.

En octubre de 1983 hago una escapada a París haciendo un hueco en un viaje a Milán para concurrir a una Feria Textil. En pocos días debía ver a Rita Labrousse ya que estaba juntando material para escribir algo sobre su marido Witold Gombrowicz. Recuerdo también que llamé a Foucault que me dijo que no podía recibirme porque estaba con una fuerte gripe. Murió unos meses después.

Le pedí una cita a Châtelet, imagino que pensaba publicarla en algún lado. La desgrabé en un cuaderno que encajoné hasta ahora, más de veintiséis años de aquella fecha.

Desde que dejé parís en 1971 hasta el momento en que hago la entrevista, mi labor filosófica fue absolutamente solitaria. Recién en el año 1983 di clases en la Universidad del Salvador interrumpiendo un largo ciclo de ensimismamiento sólo interrumpido por muy pocas actividades públicas relacionadas con el ámbito cultural. No podía imaginarme en aquel otoño parisino que pocos meses después comenzaría mi actividad filosófica en la UBA y el nuevo camino que tomaría mi vida en compañía de la filosofía.  

Por eso me sorprende esta entrevista que le hago a Châtelet en su casa, las preguntas que hacía sobre cuestiones que me inquietaban, aquello que pensaba sin compartir con casi nadie. 1983 fue la aurora, y el 84 el mediodía, todo cambió en mi vida. Esta entrevista es para mí profética, sin saber lo que sucedería, de algún modo lo anuncia. Los temas de la filosofía nacional, el pensamiento menor, la democracia, la filosofía francesa, la epistemología, la relación entre filosofía y ensayo, las conexiones con el arte, las referencias al estructuralismo, la fundamentación ética de la política y los derechos humanos, etc. Hoy vuelvo a este recuerdo porque releo a Platón y al Pericles, el primer libro de Châtelet.

(Platón, es el filósofo que trabajará desde octubre el Seminario de los Jueves, por primera vez abierto al público en general. Ya anunciaré en dónde y de qué modo).

La fotografía de François Châtelet muestra a este hombre pantagruélico emergiendo de otra época. No sabía que estaba tan enfermo cuando lo vi por última vez, aunque algo me dijo sobre sus dolencias. Estaba muy mal por un cáncer. Deleuze lo acompañó en el hospital mientras estuvo internado. Siempre fue un hombre generoso y elogiaba hasta la exageración a sus amigos.

Entrevista  de Tomás Abraham a François Châtelet ( octubre de 1983-París)

P ( Pregunta): existe una filosofía nacional?

R (Respuesta): sí, creo que existen filosofía nacionales. Tengo ejemplos concretos que no son franceses. El caso de Escocia, de la filosofía escocesa. Filosofía nacida en territorio de Escocia, filosofía que no se apagó nunca, que murió en el siglo XIX, por falta de alimento teórico. Recuerdo la confesión sobre este tema del decano del Instituto de filosofía de Edimburgo que me dijo esta frase a la vez triste y risueña: “ tenga por seguro que aquí todos los filósofos han muerto, si los quiere encontrar están en el cementerio”. Es decir que aquí tenemos una escuela filosófica que se caracteriza por un determinado número de rasgos ligados a una tradición filosófica. La filosofía escocesa es una filosofía a la vez moralizadora, empirista y escéptica, en el sentido fuerte del término.

P: ¿No es una rama de la filosofía inglesa?

R: Sí, se vincula a la filosofía inglesa, pero lo hace de un modo distintivo. Por ejemplo, no encontraremos en los escoceses impulsos a la vez religiosos e institucionales como se pueden encontrar en la filosofía inglesa. El fenómeno de la filosofía victoriana como la inglesa, es impensable en Escocia en donde reinaba el escepticismo que no da lugar a semejante mira. Existe también una gran filosofía alemana, una tradición que se puede remontar a Lutero o a Jacob Böehme, y resulta claro que desde los pensadores citados hasta Heidegger, existe una relación que los liga. Una relación extrínseca, de lenguaje, que es al mismo tiempo un vínculo de filiación y de temperamento. En Francia también.

Pensemos en esta frase célebre y maliciosa de Hegel, quien un día dijo que los franceses ya han hecho lo suficiente dando a la filosofía al señor Descartes. Lo que es muy cruel y que felizmente ha sido desmentido más tarde.

P: Pero si hay una filosofía francesa, alemana, inglesa, es porque simultáneamente sus representantes no son ni franceses, ni alemanes o ingleses, son, por decir, “mundiales”.

R: Sí, es decir que el status de la filosofía es complicado. Por ejemplo: yo. De un cierto modo, yo soy un filósofo francés del siglo XX, pero es evidente que el hecho de que yo sea francés es casi contingente en mi actividad filosófica. Me siento a menudo un filósofo más cercano al pensamiento alemán. Lo que sí es indudable es que soy un filósofo de lengua francesa, pero no podría decir que soy un filósofo francés. Bien, es un dato individual. Lo que usted decía al instante es muy justo. Esas filosofías que están embarcadas o ancladas en una tradición nacional, son al mismo tiempo filosofías universales o que apuntan a la universalidad. Es evidente que Hegel si bien escribió para el gobierno del Rey de Prusia, también escribía para toda la humanidad. Del mismo modo cuando Descartes se dirigía a los intelectuales de su tiempo, a la intelligentzia francesa, es decir a la nobleza de Europa que tenía un poco de dinero, para fundar algo así como un centro de investigaciones científicas, en realidad, era a toda Europa a la que se dirigía, la que se convertirá en la Europa de las Luces.

P: Si tomamos en cuenta  la división entre países centrales y países perféricos, siendo lo específico de los países periféricos producir filosofías periféricas cuya particularidad se basa en el trabajo de traducción, comentarios y transformaciones consiguientes de las ideas de los países centrales…

R: sí, sí, recuerdo muy bien una pregunta que me fue planteada cuando fui a enseñar a la universidad de Québec. Era una época caracterizada por reinvindicaciones nacionales violentas, aún más que hoy en día, recuerdo…

P: es la época del viaje de De Gaulle a Montreal.

R: sí, eso es, es la época de de Gaulle. Un personaje importante de Québec y de la Universidad me planteó esta pregunta ingenua: “ querido amigo, usted que es especialista de la Historia de las Ideas, ¿cree usted que tendremos una filosofía `quebecquense´?” Y le respondí esta frase: “ desgraciadamente no puedo responderle, y en todo caso lo que puedo responder es que jamás Descartes se planteó la posibilidad  de crear una filosofía francesa”. Produjo una filosofía que fue francesa por añadidura, pero no fue una filosofía francesa como tampoco se podía hablar de una filosofía alemana. El problema nacional se planteó más tarde, por ejemplo Marx, que hizo despertar el problema de la filosofía alemana, ¿por qué?, porque comenzó a cuestionarla. Entonces ¿qué podemos decir de todo esto?, y bien, si usted quiere le diré que para el siglo XX es muy difícil definir una implantación filosófica de tipo nacional. Yo diría, a lo sumo, que hoy hay una filosofía continental que agrupa a Francia, Alemania, Bélgica, Italia, Suiza, Yugoslavia…

P: Italia…

R: En Italia hay una actividad filosófica profunda. En España, también, en donde están elaborando una filosofia catalana, y hay además una filosofía anglosajona que es interesante pero algo flaca, sin mayor contenido. Tiene sus encantos, pero no me satisface, aunque los universitarios franceses no tendrían porque despreciarla. Habría que conocerla mejor para profundizar el debate con ella. Existe también una filosofía oficial, estancada, vigilada por los dogmatismos oficiales: la filosofía de los países del Este. Es una filosofía que no tiene con la filosofía más que una relación alejada. Sólo tiene respuestas y ninguna pregunta, así que ya no es filosofía. Entonces, podemos plantear el problema de los países de América Latina. El hecho es que cuando fui a Brasil, a la universidad de San Pablo, vi que las universidades de América del Sur constituían un terreno de lucha entre las filosofía europeas y las filosofías anglosajonas. Pero este debate estaba a menudo mal planteado, frecuentemente falseado, desgraciadamente, y había susceptibilidades que se manifestaban en interrogantes del estilo `¿cómo es posible que no existan filosofías que nos pertenezcan´?

P: “nuestra” filosofía.

R: Le daré una respuesta con la mayor claridad posible. Quizás un día, que nadie podrá prever, habrá una filosofía brasileña, una filosofía argentina, una filosofía colombiana, es posible, no se puede saber. Pero en lo concerniente a este dominio, como a otros, el voluntarismo está separado de la realidad. Quisiera agregar que no importa que no haya una filosofía argentina, que tampoco haya una brasileña, ¿por qué?, porque si tomo el caso de Argentina, hay una literatura de ficción argentina qur yo diré, y no por gentileza o para quedar bien, que sobre el plan filosófico, es superior a la que elaboran los filósofos…

P: de acuerdo…

R: yo diría que los novelistas del Río de la Plata que conozco gracias a las traducciones francesas, me han enseñado mucho más en el plano filosófico que la lectura de veinticinco libros de filosofía. Veamos el caso de ese gran novelista del Río de la Plata, Roberto Arlt, soberbio. Entonces, al pensamiento argentino lo encuentro en las expresiones políticas del país, en las expresiones novelísticas, poéticas. También encuentro al pensamiento brasileño en la literatura y en el cine. Es por eso que es posible afirmar que la filosofía aprendió a decirle al siglo XIX que no es necesario, cien años después, ser filósofo para practicar la filosofía.

P: para que exista la filosofía son necesarias instituciones. La universidad, por ejemplo. La existencia de la filosofía europea está ligada a las instituciones. En América Latina, las instituciones vuelan.

R: sin embargo, la filosofía francesa ha nacido contra las instituciones.

P: al mismo tiempo, los filósofos trabajan y son funcionarios institucionales.

R: Sólo desde el siglo XIX. Anteriormente los filósofos se rebelaron contra las instituciones. Dicho de otro modo, la filosofía nació contra la teología, en contra de la institución teológica. La filosofía recién se convirtió en filosofía de Estado en el siglo XIX., y a este fenómeno le correspondió en Francia un debilitamiento de la filosofía. El hecho de que la filosofía se convirtiera en filosofía de Estado no fue bueno para la filosofía francesa. Puede decirse que de un modo análogo a lo sucedido en América Latina, que hay más filosofía en Stendhal y Balzac que en los filósofos universitarios franceses del siglo XIX.

P: usted conoce seguramente la división que hizo Gilles Deleuze en su trabajo sobre la obra de Franz Kafka, entre literaturas `menores´  y literaturas centrales. Kafka sería el ejemplo de un escritor menor. ¿Cree usted que si se habla de América Latina, es posible pensar a una filosofía menor, una variante de la filosofía perferica?

R: sí, diría…

P: hasta en Francia se trata de elaborar una filosofía menor.

R: seguro que sí. Creo que ese pasaje de la reflexión de Deleuze fue un golpe audaz que hemos sentido. Pienso que su análisis de las literaturas menores es absolutamente esencial, que reubica de modo definitivo el problema de los `márgenes´, siempre maltratado ya que suponía un centro. Acepto de que se hable de un centro cuando se trata de la geografía o de economía política, pero cuando se trata de problemas graves y serios, el margen es central y el centro se convierte en margen.

P: desplazamiento, transversalidad…

R: así es. Sobre este tema J.F. Lyotard dijo cosas maravillosas. Creo, además, que el texto de Deleuze ha sido definitivo en este terreno. Muestra que lo “menor” es central y no marginal en el sentido tradicional. Le diré por una parte que el estilo ensayístico es ya una filosofía menor. Piense en lo que sucedió en Europa en el siglo XVI, en Francia por ejemplo. Es un siglo de gran irradiación. Pasan muchas cosas, se descubre casi todo. Es un siglo insuperable al que retornamos aún hoy a partir de nuestra crisis. Detengámonos en el caso de Montaigne. Ha escrito muchísimos textos, gruesos volúmenes, y no piensa en general que es “menor”, y, sin embargo, lo es. Escribió numerosos ensayos. Pero no hay que olvidar que en el ensayo se ensaya. En el sentido propio que nos ofrece el término, cuando ensayo no estoy seguro de lo que hago. Me pruebo a mí mismo. Pongo a prueba a mi pensamiento, uno quizás paralelo al pensamiento oficial. Hay que saber que en ese siglo el saber estaba custodiado por los dogmatismos oficiales.

P: el ensayo transita un lugar ambiguo. Puede ser una vulgarización de una teoría, o una filosofía previa como una experimentación sobre una gran filosofía o teoría. Puede relacionarse al pasado o anticiparse al porvenir.

R: sí. Tenemos ejemplos en el terreno musical. El caso de John Cage. Toma piezas musicales, las trabaja y nos entrega algo diferente. Cuando trabaja sobre las bases temáticas de Beethoven no quiere decir que se burla de él o que no lo respeta. Piensa que no tiene otra posibilidad de trabajar que ser sarcástico frente a Beethoven.

P: voy a seleccionar una frase de Lévi Strauss. Dice que en la filosofía el estilo ensayístico nos conduce a “una prostitución estética de los problemas”. ¿Qué piensa de esta frase?

R: Lévi Strauss vive y piensa de acuerdo a los esquemas disciplinarios ya confeccionados bien guardados en su cabeza. Piensa por ejemplo en la estética. Nunca supe muy bien qué es la estética. Sé que se enseña en la universidad, y que para eso puede servir.

P: supongo que a lo que se refiere con en esta palabra es a la belleza más que a lo verdadero, y a lo que concierne a la sensibilidad o a la imaginación más que al entendimiento.

R: sí, ¿pero qué quiere decir eso?

P: es un asunto de seducción.

R: ¿pero acaso Platón no hizo eso también? Entonces esta seducción es tan vieja como la vieja filosofía. Pensar que el filósofo es aquel que busca la verdad y el artista quien busca la belleza es extraordinariamente ingenuo. Por decir cosas cómo esas Lévi Srauss ha sido elegido miembro de la Academia Francesa, por esa clase de simplificaciones.

P: pero no cree usted que la antropología estructural ha tenido una gran influencia en ensayos, escritos filosóficos…etc

R: sí, claro.

P: …¿y que a partir de las elaboraciones científicas emerge la voluntad de estetizarlas?

R: no estoy de acuerdo en pensar las cosas en  “ismos”. No creo en la asociación entre Lévi Strauss y estructuralismo. No es importante. En fin, no concuerdo con ese tipo de frases o categorizaciones. Como diría Deleuze, L. Strauss enuncia grandes conceptos, conceptos amplios y gordos. El gran concepto de verdad, el gran concepto de belleza. Pero en la pràctica las cosas suceden de modo diferente.

P: pero el estilo filosófico francés exige claridad y rigor.

R: sí, salvo cuando el estilo es alusivo, como el de Bergson, que no es un mal filósofo. La lengua francesa es una lengua que es ininteligible si no se respetan ciertas reglas. Esto no impide que algunos grandes genios no hayan podido mantener este lenguaje introduciendo series de pensamientos subversivos y rebeldes en relación a esa estructura. Pienso en Lautréamont, Rimbaud, Mallarmé. Son estilos a la vez correctos e incorrectos, aún sin respetarla permanecen como aceptables para la lengua francesa.

P: lo que significa que la filosofía hoy en día no está determinada a ser una epistemología, nada más ni menos que una epistemología.

R: de ninguna manera. Y cada vez menos. No tengo nada en contra del movimiento epistemológico. Lo encuentro interesante. Lo más interesante de la epistemología francesa es la traducción al francés del libro de Paul Feyerabend “Contra el método”, muy importante. Pero la principal producción filosófica no se da en ese terreno sino en el campo de la filosofía-filosofía.

P: es decir que el camino de las matemáticas, o el del marxismo althusseriano, o el de Bachelard, la afirmación que sostiene que si la filosofía no se vincula con las ciencias no es filosofía…

R: Bachelard nunca dijo eso. Al contrario, afirmaba que existía una filosofía que se nutría de las ciencias, pero también una filosofía que se inspiraba en el arte. Y tiene razón. Creer que la filosofía se reduce a la epistemología es una concepción empobrecedora - malthusiana -  de la filosofía. Si contemplo el reciente pasado europeo, si trato de apartarme aunque sea un poco de mis amores filosóficos franceses en donde me arriesgaría a ser parcial – todo el mundo sabe que me siento ligado a Deleuze, a Lyotard, mis amigos de la universidad de Vincennes, París VIII - …pero si intento ser imparcial, el acontecimiento filosófico más importante que hubo en Europa ha sido la Escuela de Frankfurt, y no la que se restringe a la presencia de Herbert Marcuse, sino a la que prolonga los trabajos de Adorno y Horkheimer. Lo que no significa de mi parte una alianza incondicional con esta corriente de pensamiento porque no reflexiono a partir del pensamiento negativo. No estoy a favor de la dialéctica. A pesar de esto, el aspecto esencial de la Escuela de Frankfurt es poner en tela de juicio la racionalidad científico-técnica. Es decir, la reducción de la racionalidad a su expresión científico-técnica, mostrando que hay otra razón actuando en nuestra historia reciente. Por ejemplo, la razón que opera en la reflexión sobre los fines.

P: la razón crítica.

R: la ética, la política. Usted sabe que para mí el enemigo se llama “ciencias sociales”. Estoy de acuerdo con el joven Marx cuando afirma que no hay más que una ciencia, la ciencia de la historia, y que las otras ciencias no son más que residuos elaborados por la burguesía: la sociología, la psicología. Forman parte de un contexto que permite el funcionamiento de las colectividades, o de permitir que la gente sobreviva. O de calmar los ánimos con la psicología o el psicoanálisis. No me opongo a que se cure a los individuos. Pero en relación al psicoanálisis tengo la misma relación que con respecto a Hipócrates quien también curó a la gente y en ese sentido lo respeto. Pero no por eso pienso que sea verdadero. Estoy convencido que es posible pensar en una política de la razón que no sea una política de la racionalidad técnica fundada en alguna sociología como se cree hoy en día. Pienso en la situación francesa atiborrada de encuestas que me aterrorizan.

P: ¿Se puede decir que exista una relación entre sus reflexiones y las de Michel Foucault acerca del poder? Foucault pretende hacer una crítica de la razón abominable, una historia política de la verdad, ¿esto se vincula a lo que acaba de decir sobre la razón política?

R: De ningún modo, en absoluto. Foucault hace años que no publica sus investigaciones y no me puedo guiar por rumores. En todo caso, intento pensar la racionalidad como instrumento de la democracia. Espero que mis fuerzas me permiten llevar a cabo esta investigación. Quisiera mostrar que en el curso de la historia, la racionalidad no es una historia simple y lineal como la que pretende una pseudofilosofía que imita a Hegel revirtiendo su dirección. Me refiero a los “nuevos filósofos” que escriben una historia a la manera de Hegel aunque menos sutil, hecha en su contra y con el afán de denunciarlo. Creo que el objetivo que busco no puede ubicarse en la historia de la filosofía. Surge de mis últimas reflexiones y se resume en que hay un status de la racionalidad olvidado, frenado, reprimido, que no es en modo alguno la racionalidad en la que creían los positivistas: una racionalidad científica reprimida por la racionalidad filosófica. Se piensa, de acuerdo a esta óptica, que existió una racionalidad filosófica, la de Platón por ejemplo, que reprimió a la racionalidad científica de la época, las matemáticas de su tiempo, y que le impidió expresarse.

P: la visión althusseriana.

R: eso es, sí, un poco, el pensamiento especulativo que aplasta…

P: que explota a las ciencias… 

R: sí, que extrae los conceptos y luego hace cualquier cosa.

P: que quiere justificar.

R: sí, entonces, todo puede interpretarse de esa manera, lo que sería imposible con Aristóteles. Bueno, yo no creo en nada de eso. La racionalidad no se sitúa en el ámbito de lo científico aunque es sumamente útil para lo que es. No soy irracionalista ni anticientífico. Yo me refiero a la racionalidad que elaboran los historiadores. Por ejemplo, en Tucídides. En él hay un uso de la razón que guía a la narración, un discurso histórico, y que al mismo tiempo que pretende ser el fundamento de una cierta política. Tiene por finalidad aproximarse y colocarse del lado de la democracia. Encontramos estas caracteríticas en Tucídides y podemos hallarlas en Herodoto, y en toda la historia de la filosofía en la que se pueda hallar esa pequeña cosa, por ejemplo en Spinoza.

Devoré el libro de Toni Negri, “La anomalía salvaje”, porque vi una vocabulario diferente y cercano a lo que quiero decir. En donde se ve como en Spinoza se produce una transformación de la razón filosófica en razón política, dirigida a una definición del régimen democrático. Dicho de otro modo, es una racionalidad que no tiene por meta y fundamento la verdad, sino que sostiene su punto ideal en la universalidad de la democracia.

P: hablamos de palabras que parecen transparentes y que no lo son, por ejemplo, democracia.

R: claro, su significado no viene por sí solo.

P: no se refiere usted a un conocimiento o una especialización histórica que pretende fundar con su verdad una política.

R: no.

P: ¿no es el determinismo histórico?

R: oh la la, no. Se trata de precisar una visión de la palabra, de la acción y de la relación política en su carácter empírico, de concebirla como teniendo que recaer sobre instituciones favorables a un máximo de libre expresión.

P: “¿un máximo de libre expresión”? ¿Ésa sería la especificidad de la democracia?

R: sí, así lo creo. Si tomamos la palabra expresión en un sentido muy amplio. La democracia por definición no tiene límites. No se puede afirmar: esto es la democracia, llegamos, acá nos detenemos.

La democracia es ilimitada. Se instala en la infinitud y al mismo tiempo pretende estar limitada. Sabe bien que nada se ha adquirido de una buena vez por todas.

P: ¿y esta democracia se funda en una filosofía?, ¿o se funda en ella misma?

R: ah, no. La filosofía es una formalización. Lo que importa es la acción de la gente. Y no digo masas o pueblo que son palabras que ya no se sabe qué quieren decir, han sido manipuladas en demasía y sirvieron para corromper y engañar. Así que prefiero la expresión de Platón: los numerosos, los muchos, que yo traduzco por la gente. Es la gente la que hace el régimen y es la gente la que hará la democracia si es que la quieren hacer. Pero no la harán los filósofos. Los filósofos podrán esclarecer la acción, o intervenir en ella como ciudadanos.

P: parece que no puede concebirse una democracia sin ideales o sin alguna utopía que la legitime. ¿Cuáles son las razones que lo hacen inclinar a favor de la democracia y no en su contra?

R: y bueno, porque la democracia es el único régimen que promete el desarrollo individual.

P: ¿lo que acaba de decir no es puro idealismo?

R: no

P: ¿no es la eterna historia de “el progreso de la razón en libertad” ?

R: a lo mejor es idealista, poco me importa, no hablemos de “ismos”. Tiene razón en  subrayar el aspecto idealista de la fórmula. Pero en ese caso Marx es idealista. Marx jamás negó que el fin de la acción política es la libertad. Los apremios de la acción política determinada por las urgencias de su tiempo, pudieron haber cambiado los medios de transformación política propuestos, pero el fin de la acción política permaneció inalterable.

P: usted es un humanista.

R: si usted así lo quiere…pero”humanismo” ya no ni sé lo que quiere decir. Si es el pensamiento de Erasmo, de Maquiavelo, sí acepto que eso se llame humanismo. Pero yo lo llamo al mismo tiempo “ política de la finitud”, que afirma que el buen Dios no existe. Ésa es la cuestión. Saber que el buen Dios no existe, he aquí la primera enseñanza. La segunda es que no existen valores trascendentes, cualquiera que éstos sean, incluso el Hombre. Que sólo hay hombres. ¿Soy humanista cuando digo esto? ¿Cuándo digo que existen los hombres? No sé. No hay Hombre con H mayúscula. No nos marca destino alguno. Existen los hombres con deseos y libertades.

P: para usted una democracia es siempre posible.

R: sí. Se la vive de dos modos diferentes. Es evidente que las investigaciones antropológicas nos describen sociedades con un goce y placer de vivir diferentes a sociedades vecinas. Pequeñas sociedades organizadas democráticamente vecinas a otras regidas por un esquema autoritario, como el azteca por ejemplo. También es posible afirmar que los regímenes políticos de Europa occidental son más democráticos que los de Europa oriental. Por qué hay que estar a favor de los regímenes de Europa occidental, o, mejor dicho, por qué apoyo al gobierno francés independientemente de los defectos que se pueden hallar en cualquier cocina política. Estoy a favor porque permite la democracia, mientras un régimen como el de la URSS, no sólo no es democrático sino que no permite la democracia, no posibilita una historia de la democracia.

P: ¿qué sucede cuando existe una mayoría contraria al régimen democrático? ¿Por qué ideal lucha entonces un demócrata?.

R: pero nadie lucha por un ideal. Se lucha porque se está forzado a hacerlo. La gente en Argentina que pelea contra el régimen no lo hace por haber decidido así sino porque no pueden hacer otra cosa.

P: ¿pero es justificable luchar contra una mayoría como en el caso de la Alemania de Hitler, la Italia de Mussolini u otros ejemplos menos conocidos?

R: claro que sí, es válido hacerlo.

P: entonces la democracia no se define por ser el gobierno de las mayorías.

R: ah, pero eso es diferente. Hay que hacer una distinción porque usted me tiende trampas. Cuando las instituciones se han establecido, la democracia consiste en aceptar a la mayoría. Cuando se atenta contra las instituciones de la democracia entonces se plantea el problema de la mayoría. Tomemos el caso francés. Cuando bajo la presión de los acontecimientos de Argelia en el año 1958, el general De Gaulle comenzó un proceso tendiente a establecer un nuevo régimen, entonces, así pienso yo, violó la regla democrática.

P: ¿pero no hizo también posible el funcionamiento de una democracia fuerte y sólida? ¿Se vivía más democráticamente durante la IV república francesa?

R: no, la V república de De Gaulle no fue menos democrática. Si la constitución de la república gaullista no produjo los peligrosos efectos que su letra permitía, esto se debió a la Francia profunda y a las virtudes del general De Gaulle, que si no fue un gran demócrata, al menos sí fue un gran republicano. Pero me produciría una viva inquietud si un día alguien como Chirac se convirtiera en presidente de la república francesa. La constitución de la V república es peligrosa y preferiría para el futuro las instituciones de la IV. Y en relación a la IV república, preferiría mañana las instituciones de la III. Las instituciones de la Tercera República eran democráticas, más democráticas porque daban mayor libertad al individuo en la vida cotidiana y en la vida política. La vieja crítica platónica a la democracia diciendo que la democracia permite el exceso, el dejar hacer cualquier cosa, afirmaciones que llueven cuando el capital está amenazado.

P: sí, pero también existieron las críticas fascistas a la democracia en los años 30, críticas al parlamentarismo.

R: claro, claro.

P: posición  política que sostenía que el poder no residía en el parlamento y que tampoco se manifestaba en la “ expresión”, libre o no.     

R: crítica que también provino de los amigos de Stalin.

P: sí.

R: los unos en nombre de la Patria, los otros en nombre del Partido.

P: ¿cree usted que en una democracia como la francesa el poder está en la libre opinión?

R: no, sin duda. La opinión es un invento de los sociólogos.

P: digo entonces, en la libre expresión, en las posibilidades sin límites de expresarse.

R: sí, pero cuidado. Expresarse es también actuar. No se trata de la expresión de libros o diarios, sino de las acciones, de las relaciones en el trabajo, etc. El hecho de recibir las garantías suficientes para expresar un punto de vista.

P: ¿cree usted que una política pueda fundarse en los Derechos Humanos?

R: no, sobre derechos universales, ¿por qué humanos? Los derechos del hombre siempre son algo restringido. Siempre pueden utilizarse desde cualquier política, desde un Carter hasta un Reagan.