Hemos visto que gracias a Kant a la metafísica clásica se le ha introducido un virus letal. La idea de que era posible construir un pensamiento sistemático, semánticamente completo, saturado de conceptos, con los descubrimientos  de la revolución científica galileana y, además, con la fundamentación divina, tiene un colapso con la filosofía  kantiana.

 

¿ Cómo se producen las crisis filosóficas? ¿ Son exógenas, endógenas? Existe un modelo por el cual podemos pensar los cambios de problemática de la filosofía? Uno de los méritos de Louis Althusser fue delimitar el campo de las mutaciones filosóficas a las relaciones de la filosofía con las ciencias y la política, sus ejes privilegiados de articulación. Según su idea, la filosofía no tiene autonomía ni temática, ni problemática, sino que funciona de acuerdo a efectos que se producen en otros campos. Por supuesto que la filosofía elabora su sistema de argumentaciones de un modo específico, construye su lenguaje y organiza su propio campo de enunciación. Pero lo hace siguiendo ciertas reglas de acuerdo a un modelo de  fundamentación. El filósofo incorpora los conocimientos producidos en las ciencias a un sistema cuya piedra basal la pondrá el filósofo.

 

Fundamentar es por un lado dar una garantía de verdad, de autosuficiencia, de trascendencia, y por otro lado hay un efecto de moralización. Conocer es bueno porque nos conecta con la verdad al mismo tiempo que lo hace con el Bien.

 

La metafísica clásica, la que coincide con la filosofia cartesiana, ubica a Dios en la idea innata, teniendo así la garantía de que nuestro saber deriva de la perfección divina y no es arbitrario,  parte de un Yo-Ego simple, originario, transparente, conducido por su actividad pensante. El conocimiento, el cógito, se separa de la creencia, de la fe, y traza su propio territorio definido por un método, un camino propio de acceso a la verdad.

 

La revolución cartesiana complementa a la galileana en la construcción del concepto englobante de naturaleza, un cuadro infinito escrito en lenguaje matemático, en donde todos los seres existentes en el universo, tienen su lugar de acuerdo a un sistema de identidades y diferencias mínimas y una extensión máxima, que nos dará un nuevo orden llamado mathesis universalis.

 

Este procedimiento epistemológico  supone una serie de conceptos y una configuración inédita hasta aquel momento. El mundo de la escolástica predomina en el mundo medieval, con sus jerarquías, sus manuales y sus sumas, las formas rituales de argumentación que rigen la disputatio, los enfrentamientos de posiciones y tesis para corroborar o refutar fuentes de autoridad, dentro de un modelo creacionista y un orden cósmico diagramado desde un eje  central, Dios, replicado en el Hombre. El Renacimiento fue algo negligente con la filosofía, en la que invirtió su contenido platonizante que se expresó mejor en el dibujo que en el verbo.

 

Con Descartes el punto de partida cambia, se trata ahora de un Yo que conoce y que debe inventar sus propias reglas de evidencia. La verdad deja de tener la forma de la revelación y debe cumplir con las exigencias de la certeza. Es el camino de la duda que debe poner todo en tela de juicio según un juego imaginativo de puesta entre paréntesis de todo lo que se parece a lo real, hasta dudar de la misma realidad de nuestra vigilia y cotejarla con la densidad del sueño. Saber si estamos o no despiertos es una de las mejores pruebas de la lucidez.

 

Leibniz y Spinoza son los principales exponentes de la revolución cartesiana, construyen sus arquitecturas metafísicas en las que todos los entes deben tener su lugar. La obra principal de Spinoza se llama Ética, cuando en realidad se trata de una metafísica minuciosa,  mientras que la Monadología de Leibniz construye un universo con infinitas entradas. Estas construcciones filosóficas carecen de un punto central, se despliegan en innumerables ramificaciones, y nos dan la nueva imagen del mundo, ya no como un cosmos ordenado de acuerdo a una monarquía teórica, sino una profusión infinita de multiplicidades en la que la palabra Dios es una etiqueta de envase que disimula su contenido. Con “ Dios” todo está permitido, ya que gracias a Dios los enunciados ya no deben pagar el peaje de la censura y pueden extremar las velocidades, para usar metáforas viales. Dios es la contraseña que con tal de nombrarla permite pensar sin él, al mismo tiempo que es una exigencia teórica que obliga a diseñar un mundo armónico, sin fisuras, simétrico, organizado de tal modo para que el hombre si bien ya no se puede salvar por la fe, lo hará por la ciencia..

 

El estado de Beatitud del que habla Spinoza es el punto culminante del sabio que partiendo de las nociones comunes, de las abstracciones racionales, llega a una intuición que abarca ya sin las mediaciones de una mente discontinua, el orden del todo y la disolución de un yo calculador en un Sí mismo único. Sujeto y objeto desaparecen en el Uno.

 

Este orden cognitivo es el de la representación, de la que forman parte como tensores constitutivos el sujeto y el objeto. La separación sujeto-objeto, aquel que debe conocer y aquello que debe ser conocido, verifica su sustentanbilidad en la precisión de un lenguaje bien calculado, de una taxonomía visible en la que todos los elementos se reenvían los unos a los otros según un orden que duplica el modelo natural.

 

Kant llevará hasta límites extremos este encuadre metafísico, mostrando los límites de sus instrumentos teóricos, sus imposibilidades como sus áreas de fecundidad. Inscribe así una nueva filosofía cuyos efectos perdurarán largo tiempo, un pensamiento que abre interrogantes que resuenan también hoy.

 

El orden fenoménico kantiano remite al sujeto el conocimiento. La noción de experiencia es el punto de partida de un saber que debe pasar por los sentidos, por lo sensible, antes de organizarse en un conocimiento racional. No se trata de dudar de una realidad externa al sentir del individuo, sino de afirmar que nada podemos conocer que no hayamos experimentado, que jamás el hombre podrá conocer lo existente fuera de su aparato biológico por el que le llegan los datos de la experiencia.

 

El conocimiento matemático no es  independiente de los datos de la experiencia aunque no provenga directamente de los mismos. Kant elabora una doctrina-teoría de las facultades, que cambian de configuración de acuerdo al objeto en cuestión. Llama “crítica” al estudio de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Ésta no se graba en la mente según lo pensaban lo empiristas, como Hume, para quienes los datos sensoriales siguen las reglas de una naturaleza humana permeable a una automaticidad regida por la repetición y la fijeza de cadenas asociativas.

 

La idea de causa no deriva para Kant  de la percepción de una relación constante entre fenómenos cuyo suceder repetitivo nos da una idea particular de su enlace. La idea de causalidad pertenece para Kant al entendimiento, facultad ésta que funciona de acuerdo a la aplicación de una tabla de categorías que configura los modos en que los fenómenos se relacionan entre sí. Las ideas de totalidad y causalidad no se deducen de la experiencia sino de una facultad que es parte de una naturaleza humana organizada por zonas discontinuas.

 

La relación que tiene esta organización cognitiva con nuestra biología no se explica en Kant. El Sujeto de conocimiento es un conjunto de operaciones de distinto nivel, que construye percepciones, imágenes, conceptos, ideas. No hay una relación de continuidad entre estos elementos, provienen de instancias diferenciadas que se combinan entre sí. Lo hacen de un modo variado, con procesos de determinación cuya instancia dominante alterna con otras según se trate de la razón pura, de la práctica, o de la crítica de los juicios estéticos.

 

Para Kant no se puede conocer Todo. Los límites del conocimiento son infranqueables. La idea de inmortalidad nos da una horizonte de comprensión de nuestra psicología que no pasa por nuestra experiencia que se limita a nuestra vida mortal. Concebir la totalidad del mundo, poder encuadrar todos los fenómenos sin resto alguno, no dejando nada afuera, trazar la completud de sus líneas de articulación y poseer una mirada de águila sobre su contorno global, no es una experiencia posible y no pertenece a nuestro entendimiento. Recordemos que el entendimiento es una facultad que trabaja sólo los datos de la sensibilidad, aquellos que aportan las intuiciones a priori de espacio y tiempo.

 

De modo análogo, la idea de una causa primera, un origen incondicional del proceso regresivo de las causas, hasta un lugar ex nihilo creador, tampoco corresponde al conocimiento, no hay posibilidad de una experiencia originaria de la cual lo existente se presente tal como lo vemos hoy.

 

Ni en la psicología, ni en la cosmología o en la teologia racionales, las ideas de alma, mundo y Dios, son posibles por la vía del entendimiento. No le corresponden conceptos.

 

Son Ideas, dirá Kant, necesidades de la razón, fines de la misma, una facultad que aunque no pueda conocer aquellos incondicionales no puede evitar  pensar una y otra vez estos interrogantes. El absoluto se nos presenta como necesidad de la razón, pero no como problema resoluble. No tienen  respuesta estas inquietudes que provienen de la condición humana. ¿ Qué hay después de la muerte? ¿ Cuál es el sentido y la cifra inteligible del mundo? ¿ Cuál es el origen de lo existente?, son preguntas necesarias de la razón sin respuesta desde el saber. Sólo podemos esperar, creer, tener creencias razonables.

 

Las ideas de la razón no nos ofrecen conocimiento. Lo que sabemos tiene el alcance de nuestra finitud. El hombre es un ser finito, delimitado por su condición biológica que lo determina como un ser sensible, sujeto a la espacialidad y a la temporalidad, con la posibilidad de conocimiento por virtud del entendimiento y sus categorías relacionales. Así se puede aceder al conocimiento científico del mundo y establecer leyes fenoménicas. Respecto de las cosas en sí, de lo que son en sí, independientemente de nuestra percepción, constituye un impensable, un existente incognoscible. Nadie puede ver sin ojos, tan sólo puede imaginarse un mundo sin la vida de la subjetividad del mismo modo en que podemos fantasear sobre el color originario de los objetos con la luz de los astros sin la refracción de nuestro aparato óptico.

 

Decir Dios, Alma y Mundo, afirmar su realidad, es una ficción razonable, ideas reguladoras, nos ayudan a sobrellevar una vida en la que faltan las respuestas a sus principales enigmas. Desde el punto de vista del conocimiento, a las preguntas absolutas les corresponde respuestas del “ como si”, las entidades mayúsculas que suponemos existentes no señalan una posibilidad de existencia sino una necesidad por insuficiencia.

 

La razón cautiva de los límites de nuestra animalidad en el mundo del conocimiento, vuela sin amarras en la instancia de la razón práctica. Allí nuestra animalidad no determina por completo nuestra subjetividad. Por medio de nuestra voluntad podemos acceder a un reino en que la sensibilidad no nos limite, para abrirnos así a la libertad, dimensión en la que la razón dicta sus leyes más allá de las pasiones del cuerpo. No se trata de controlar nuestro cuerpo y someterlo a una disciplina religiosa o estoica. Toda doctrina derivada del ascetismo persigue un fin egoísta, ya sea la felicidad o la salvación, y no nos libera de las cadenas del egoísmo, Ninguna moral puede establecerse sobre la base de contenidos del bien, ni de sustancias éticas que tienden a distintas modalidades del placer o del evitamiento del dolor. Tampoco se trata de poder, sino de deber. Kant quiere desprenderse de la larga historia del espíritu de renuncia que busca su cuerpo glorioso o su inmunidad ante la fortuna. Su ascetismo deriva del espíritu de la reforma por la que el hombre es pura conciencia frente a Dios. La Ley en la religión judaica, y luego  en la luterana, no tiene imagen que la represente. Le queda, sí, la letra. Su mandamiento debe ser obededido independientemente del temor al castigo, y de cualquier ardid sugerido por el instinto de conservación ya sea del alma o del cuerpo.

 

La Ley se define por su forma y no por su contenido. No se trata de una máxima ni de un mandamiento. La Ley tal cual lo enseña la física y la ciencia tiene el peso de la necesidad. No es contingente ni depende de las circunstancias.- Es universal, se aplica para todos los casos, y crea una cadena de lazos obligatorios anudados por una inexorable lógica. No tiene excepciones. Un acto es moral en tanto sea legal, universal y necesario.

 

El Bien no es una cualidad que se materializa en las personas bondadosas. No nos referimos a ser buenos, la virtud reside en ser rectos, correctos, imbuídos por la vigencia de la Ley. La ventaja que nos da esta moral no es la de ser felices sino la de ser dignos, moralmente dignos, capaces de vencer nuestras inclinaciones y de liberarnos de la animalidad. La libertad es obediencia a la ley, querer el deber, poner la voluntad en función del imperativo categórico. Una moral concebida de este modo mejora a la humanidad, porque es universal, condición sine qua non de los tiempos modernos, en los que la igualdad se compone en una misma partitura con la libertad,  y por otro lado porque evita la destrucción. Una aseveración moral que no respeta el principio de no contradicción, se destruye a sí misma, sólo puede cumplirse como inmoral o amoral, estatuyendo un privilegio de casta y anulando la  misma existencia de la moral.

 

El sujeto debe decidirse por la Ley si pretende a la moralidad, y esta decisión requiere un móvil, hay algo más que el deseo decoherencia en la obediencia y en la elección moral. Existe un cierto dolor en el obedecer, el freno puesto a nuestras inclinaciones requiere un esfuerzo, una voluntad de servir el ideal. Pero no son el temor ni la recompensa las pasiones que deben guiar nuestra accionar. Existe un sentimiento especial, el respeto, el menos pasional de los motivos, el más reflexivo, un sentimiento moral por antonomasia, que ofrece el verdadero sentir frente a la ley moral.

 

En los términos de la moral de autoridad, ya sea paterna o escolar, el respeto es la condición por la que nunca se olvida el lugar que debe ocupar cada uno. Faltar el respeto no es sólo desobedecer, sino haberse olvidado de que la ley existe. De ahí que vivir con respeto, sentir respeto es no olvidar la existencia de la Ley, recordarla siempre, tenerla bien alto en nuestra conciencia, no necesitar de sus custodios para que rija e impere.

 

El respeto es el sentimiento más cercano a lo que Kant en la Crítica del Juicio, llama sublime, ambos, el respeto y lo sublime, tienen que ver con la admiración ante la majestuosidad.

 

La filosofía kantiana fue un golpe inesperado a la metafísica. Es cierto que con los pensadores de la Ilustración, me refiero a los franceses, Rousseau, Voltaire, Diderot, la dirección del pensamiento tiende hacia lo político y lo pedagógico. Rousseau fue junto a Hume – de quien Kant dijo que lo despertó de su sueño dogmático – un filósofo que se alejaba de las preocupaciones metafísicas del siglo XVII. Pero hasta Kant nadie habia realizado la crítica de la metafísica, mostrado sus límites, nadie hasta él intentó no renegar de la misma sino colocar los fundamentos de una metafísica que rescata los descubrimientos de la física, asume la crisis de la religiosidad, y le da un lugar al absoluto en la falta de ser del hombre. Kant es un pensador de la escisión.

 

La naturaleza humana es un dispositivo en el que las facultades se vinculan formando distintos dibujos. En la razón pura domina el entendimiento, en la práctica la razón, y en la estética es la imaginación la que tensa sus propios límites. Su filosofía de la finitud dio lugar a un pensamiento que puede tildarse de trágico, aunque en realidad es melancólico. Esto quiere decir que dado que el hombre es finito, y que no puede conocerlo todo, ya que de alguna manera los dioses se han alejado y nos han dejado con el pobre premio consuelo de hacer valer nuestra necesidad de ellos, la humanidad cobijada en su docta ignorancia, debe hallar el sentido de la vida en una búsqueda infinita, ser rigurosa en la consecución de los fines morales, y trasladar la universalidad de la ley a un nuevo humanismo teórico. Hermenéutica y humanismo serán dos derivaciones problemáticas de la filosofía kantiana.

 

Después de Kant la historia de la filosofía prosigue con un movimiento denso, prolífico, dominante, hasta hacer de Alemania la luz de la discursividad filosófica. El Idealismo filosófico alemán crea un nuevo sistema conceptual, un nuevo lenguaje, y cobija además a quienes proclamarán el fin de la filosofía, su trasmutación en otra cosa.

 

El siglo XIX es el último siglo en el que la filosofía aún inquieta el espacio del saber, en el que no tiene que pedir autorización para enunciarse ni debe disfrazarse para tener alguna legitimidad. No debe llamarse epistemología, ni análisis del discurso, ni arqueología del saber, ni metodología de la investigación. Es filosofía, y tendrá nuevamente la pretensión de constituirse en columna vertebral de un  nuevo orden.

 

Dos temas concentrarán el interés de los filósofos de esta época: la cultura y el Estado.

 

Debemos decir algo acerca del cambio del rol del filósofo en Alemania. Los filósofos no llevaban a cabo por tradición su labor en la universidad. Hubo épocas en que lo hicieron, como en el medievo cuando se creó la universidad de París por el siglo XI, es el caso de Abelardo a quien sin embargo se lo consideraba teólogo. Después de siglos en que el filósofo trabajó en los recintos eclesiásticos, en la naciente modernidad los círculos cartesianos se movieron en el espacio cortesano, o en una semiclandestinidad como en el caso de Spinoza.

 

Durante la Ilustración los filósofos siguieron trasladándose de un país a otro, de una protección a la siguiente, de acuerdo a los decretos de la censura, y recién en los comienzos del siglo XIX, se crean en Alemania las universidades en los que tendrán su cátedra y  constituirán un núcleo prestigioso del naciente Estado alemán. Esta última es la época del más prestigioso académico de la filosofía de la época, me refiero a Hegel.

 

 Schopenhauer

Su contemporáneo, es Schopenhauer, un filósofo extraño, distinto, por varios motivos. Por un lado por su origen. Descendiente de una acaudalada familia de comerciantes, se dedica a los negocios. Lo hace desde muy joven y luego de la muerte del padre.

 

Protegido por una herencia que debe compartir con su madre, y en menor medida con su hermana Adela, decide por su vocación y deja el comercio. Por otro lado su extrema soledad. Mientras su madre se convierte en una conocida escritora leída por miles de lectores que seguían sus publicaciones sobre libros de viaje y otras distracciones, Schopenhauer no era leído por nadie.

 

Escribe antes de los treinta años su obra principal, la monumental El mundo como voluntad y representación, un escrito que descansará en los sótanos hasta que a finales de su vida, por los años cincuenta del siglo, su nombre comienza a circular y adquiere cierta fama.

 

Su paso por la universidad es mínimo, un cuatrimestre. Una vez doctorado, consigue, en parte gracias a Goethe, un puesto de profesor en la misma universidad en donde lucía sus galardones Hegel, profesor de doscientos alumnos inscriptos, mientras en el aula vecina, Arturo Schopenhauer apenas conseguía atraer la atención de cinco. Terminado su breve curso, al que llamó “Totalidad de la filosofía como doctrina de la esencia del mundo y del espíiritu humano”, ya no tuvo actividad pública y vivió retirado gastando lo que le quedaba de su renta.

 

La soledad no amilanó al filósofo. La conservó siempre, sin esposa ni hijos, y peleado con su madre. Era irritable, sarcástico hasta lo insoportable, testarudo y desafiante. Pero su aislamiento no sólo se debía a rasgos caracteriales sino a su filosofía. Schopenhauer consideraba que el filósofo más importante de su tiempo era Kant. Se consideró su discípulo. El descubrimiento kantiano, su crítica a la metafísica tradicional, y la afirmación de que el conocimiento derivaba de condiciones subjetivas, todo el encuadre teórico que se despliega entre las críticas de la razón pura y práctica, fueron su punto de partida para pensar el mundo.

La lectura que hace Schopenhauer de su maestro es uno de los exotismos de la historia de la filosofía, y confirma, una vez más, que las interpretaciones son el resultado del uso y abuso de las fuentes, y, en este caso, de una deformación que permite el nacimiento de un monstruo teórico. Es lo que Foucault llamaba en El orden del discurso un absurdo, un sin sentido para la época, una prosa no digerible, ideas ni siquiera refutables ya que pertenecían a un código incomprensible, casi como si lo hubiera armado un loco.

 

La voluntad es un concepto problemático en Kant. Aparece en su filosofía  moral con su inevitable dupla ilustrada, la libertad. Tiene que ver con el querer, afecto inevitable para plasmar un universo racional. Hay que querer a la razón, en un movimiento en que la supremacìa de la lógica imperativa necesita de un aspecto decisorio y de sentimientos lícitos, no patológicos, que no reenvíen al sujeto a sí mismo al cadalso del egoísmo. La voluntad nos remite a las acciones, no yace dormida antes del acto, se muestra en la acción. El impulso arrastra el sentimiento que la mueve desde el origen. La voluntad, el sentimiento de respeto y la consiguiente libertad, son eslabones imprescindibles para constituir al sujeto moral.

 

La voluntad es un concepto que Kant toma de Rousseau, entre tantas otras en las que se inspiró. Es el acto por el cual cada  individuo entrega su soberanía al conjunto. Un acto colectivo, unánime y simultáneo, que construye en un sólo gesto la soberanía colectiva y la realidad de un pueblo libre.

 

Pero esta noción en Schopenhauer se vuelve irreconocible respecto de sus ancestros ilustrados, deja de ser política o moral, y se convierte en una entidad metafísica arropada en trajes orientales, budistas. El aspecto representacional del mundo es una consecuencia de la filosofía kantiana, para la que la bipolaridad sujeto-objeto se diluye en la representación, pantalla de lo real en la que se proyectan todas las percepciones y los conceptos del entendimiento.

Ignoro los caminos por los cuales el joven Schopenhauer accede a la lectura de los Upanishads y de otros textos sacros de la tradición hinduísta; en la hermosa y extraordinariamente bien documentada biografía de Rüdiger Safranski hay alguna que otra información al respecto. El filósofo encuentra en el budismo la clave de su concepción del mundo, y construye un budismo a la medida de su indignación. Es como si un colérico incontrolable encontrara la justificación de su rabia en la doctrina de la serenidad absoluta, que, por supuesto, Schopenhauer llama Nirvana.

 

La representación siguiendo el léxico elegido, se denominará, con frecuencia, “maya”, el velo de la ilusión que nos oculta lo real divino. Este velo representacional nos constriñe al engaño de nosotros mismos frente a una cosa en sí inalcanzable. Pero esta cosa en sí que en Kant es un correlato desconocido para un sujeto fenoménico, y que reaparece casi como un espejismo en la libertad de la razón práctica, vuelve con Schopenhauer como potencia metafísica, motor del mundo, fuerza incontrolable, llamada voluntad.

 

La voluntad es la energía del universo que se manifiesta en el espejo representacional. La voluntad es la rueda de Buda que gira eternamente alrededor del eje de la ilusión. La voluntad es el deseo que nos lleva buscar alivio en otros seres, y en nuevas cosas, de nuestro dolor de existir. La insaciabilidad es nuestro karma, el destino que hace y deshace nuestro ser.

Schopenhauer rinde culto a dos filósofos, a Platón y a Kant. Desde ellos construye una concepción del mundo que desprecia el cuerpo, percibe el mundo como una trampa, y ve a hombre esclavo de sus propios deseos. Mientras la voluntad que rige el cosmos a perpetuidad mueva a la humanidad en su conjunto y a cada hombre en su individualidad, el dolor no cesará. La reproducción sexual es la muestra más clara de la insaciabilidad de la vida. La atracción sexual de los seres es la manifestación de la voluntad que hace uso de nosotros para cumplir su cometido. Somos esclavos en manos de la Fuerza del Destino llamado voluntad. No hacemos más que satisfacer su voracidad. Nuestro dolor nutre su estómago, y nuestras energías son succionadas por su plasma infinito.

 

La visión de Schopenhauer tiene algo de locura, amortiguada por una erudición al menos novedosa para la época. El Nirvana es la detención de la voluntad, es el freno, la contemplación de la Idea en Platón, la beatitud spinozista pero esta vez ya no derivada de la razon completa sino de una voluntad maniatada.

 

Contradicción a la vista: ¿ cómo hacer desde la voluntad activa un estado de no voluntad? Las disciplinas orientales, el yoga, los ascetismos de fakires, no configuraban una preceptiva atractiva para un señor que gozaba de la buena mesa, de rentas bien calculadas y de amantes ocasionales, además de su amada Carolina, la corista que persiguió más de diez años.

 

Schopennhauer encontró la solución. Ya que el hombre no puede ser un Santo, al menos la mayoría de los hombres no pueden serlo, hay un camino que nos permite detener la rueda de la voluntad sin renunciar del todo a los halagos de la sensualidad. Es el Arte.

 

Las obras de arte irradian una belleza que nos detiene, que fija nuestra voluntad en ellas, la congela en la contemplación de su esplendor, y nos da de este modo una muestra del estado de Nirvana y del apaciguamiento de los ciclos resurrectos del dolor.

 

Del arte, es la música la que mejor cumple su cometido porque es la que menos cuerpo necesita, la que prescinde de la representación y ofrece la esencia de la belleza, sólo hálito, lo que está más cerca de alma.

 

Schopenhauer inicia una corriente en la filosofía alemana que marca un surco que se hunde en lo más profundo con Nietzsche y se dispersa en innumerables arroyos que van desde Freud a Thomas Mann. Es el filósofo de los artistas, así como la otra corriente, la de que se inicia con Hegel y llega a las más altas cumbres con Marx, es la filosofía para lo políticos.

 

Nietzsche dice deberle todo a Schopenhauer. Lo afirma en los comienzos de su carrera cuando apenas termina su tesis de doctorado. La carrera de filología en la universidad de Basilea lo había familiarizado con la cultura greco-latina. En realidad se había convertido en pocos años en un erudito de la filosofía griega. Pero sus inquietudes no eran las de un especialista. Amante de la música, su verdadera vocación, su admiración por Wagner, es la que lo pone en contacto con la filosofía schopenhaureana.

 

La megalomanía de Wagner encontró con qué alimentarse con la vindicación del arte y de la música del filósofo. En honor a su maestro musical y a su adorado filósofo, Nietzsche escribe El nacimiento de la tragedia y el espíritu de la música, en donde Apolo y Diónisos restituyen la tensión entre la voluntad y la representación del libro de Schopenhauer.

 

 Nietzsche admira en el autor del El mundo c... su coraje para pensar, lo que llama junto a él: “vivir peligrosamente”. También la valentía para soportar la soledad. La majestuosidad  que veía en Schopenhauer, la misma que disfrutaba en los paisajes de la antigüedad ante personajes de dimensión sacerdotal como Heráclito, le hizo encontrar en la filosofía la talla y la envergadura de un personaje posible en una Alemania decadente, en la que sólo resplandecía el genio de Wagner.

Nietzsche le dedica uno de los ensayos de las Consideraciones inactuales, el tercero, llamado Schopenhauer educador. La reforma de la cultura es considerada tanto por Nietzsche como por Wagner, la tarea más urgente para la construcción de una nueva Alemania. El desprecio por el espíritu plebeyo, el prolongado afrancesamiento de las cortes alemanas ya anacrónico, la puesta en remojo del espíritu de libertad napoleónico ante una avanzada patriótica desencadenada luego de la caída del emperador, crea un manto deshilachado en un país que intenta ser tal con la reunión de sus principados y la constitución de un estado central.

 

 Por eso la importancia de la educación, que en el caso de Nietzsche no se restringe a la universidad o al aparato escolar en su conjunto, sino que debe convertir a toda la sociedad alemana a un nuevo credo.

Wagner tiene el mismo plan, y lanza su consigna de la obra de arte total por la que en los espectáculos operísticos se rescata la visión que los alemanes académicos tenían de la representaciones de las tragedias griegas. Congregación del pueblo, escenas de la mitología, silencio sagrado ante lo imponente de los personajes en escena. La conversión del hombre por el arte.

 

Hasta ahí Schopenhauer guía los pasos de Nietzsche. Pero desde el momento en que el discípulo comete parricidio, cuando el Pater Seraficus es descalzado de sus botas reales y despojado de su toga monacal, y queda un hombrecillo vanidoso, lleno de acritud y ambiciones que cualquier filisteo puede tener, una vez desenmascarado el orgullo de Wagner siempre flexible para los rituales de servidumbre en las cortes de la nobleza, también Schopenhauer cae de cabeza en el charco. Para Nietzsche, y lo dirá en El Anticristo, la filosofía schopenhaureana no es un filosofia de la voluntad sino del desgano, del hartazgo de la vida, del “querer la nada”. Dormir.

 

Para Nietzsche la decadencia de Alemania es la del mismo Occidente. Se debe a la acción del socratismo y del cristianismo. El socratismo de Platón introdujo en nuestras conciencias la moral, que poco tiene que aportar a la civilización a no ser un puritanismo que subordina la vida a una espiritualidad que bajo la máscara de la rectitud instala el odio y el resentimiento. Para Sócrates el hombre que piensa bien se conduce bien, por lo tanto el logos debe ser el administrador de la vida, todas las fuerzas vitales se subordinarán a la temperancia, la moderación, la prudencia, la sabiduría del pequeño hombre sin destino.

 

En todo caso tenía razón Schopenhauer cuando del equilibrio de su admirado Kant parió el monstruo de la voluntad, pero no pudo sostenerlo, y lo bañó en agua bendita, perfumes de un oriente somnoliento que tan sólo sabe decir: no desear! Al hombre medido prefirió el hombre de los ojos en blanco y las piernas cruzadas, no pudiendo más que idear un sistema de monerías para escépticos.

 

Nietzsche una vez despachada la flosofía schopenhaureana construye sus obras que varían en la medida que van cambiando los blancos a los que apunta. Al tragicismo denso y sombrío  de Wagner le opondrá la liviandad de un positivismo a la inglesa que le permite una buena dosis de humor mientras vivía en Sorrento. Sus observaciones psicológicas son finas, agudas, rápidas como pequeños sketchs amorales. Voltaire, Bizet, la ópera italiana. Nietzsche se decide por el sol italiano y la filosofía mediterránea.

 Luego, en plena crisis de soledad y abandono entrega su Zaratustra en nombre de los hombres sin prójimo, escritos póstumos para una humanidad que no verá. Las imágenes alucinantes aparecen en su pluma como grabados de Doré, gigantomaquias bañadas en luz mítica.

 

Después el rigor, la lucidez del que escribe La genealogía de la moral, el tratado de filosofía como política de la verdad, la resolución material de los animismos que durante siglos han espiritualizado la debilidad convirtiéndola en bondad, y a la fuerza de vivir la han quebrantado con la mala conciencia.

 

El héroe de Nietzsche es Hefaístos, el herrero del submundo que forja en la fragua el hierro del martillo y la azada. Así de macho y potente. El artista en Nietzsche no es el organista ni el poeta ni un tapicero. Puede ser cualquiera que adopte la actitud que extrae de la debilidad su fuerza. En realidad, la dialéctica de la fuerza y la fragilidad es la que Nietzsche analiza y descompone en el tercer capítulo de la genealogía. El ideal ascético se opone a la imagen del artista. Pero esta oposición se debe a la capacidad de disimulo que tiene el hombre que se odia a sí mismo, que castiga su cuerpo, que se nutre cada vez menos, cuya abstinencia deviene total. Así esconde, dice, su voluntad de poder. Los ascetas son atletas del espíritu que buscan dominar con la imperturbabilidad.

 

La voluntad de poder del artista no es como la del asceta, es generosa, ingenua, derrochadora, báquica. Entrega obras, es fecundo, no le teme a la pérdida del semen, se pierde en lo que hace, no tiene el control de sí.

Nietzsche filtra la melancolía pegada a la concepción moderna de la tragedia. El pasaje de Sigfrido a Parsifal confirma que Wagner combinaba la heroicidad pagana con la redención cristiana.

 

Interpretar la tragedia como el drama del hombre que está solo y espera, en medio  de una nada de la que se han alejado los dioses, y cuyo consuelo es el de asumir esta soledad desde un nuevo amor llamado Hombre, un humanismo del desconsuelo que antropomorfiza el mundo en el que ve reflejada por todas partes su imagen, no es tragedia, es melancolía. Narcisismo triste, kantismo para el pueblo.

 

 La tragedia según Nietzsche recupera su fondo mítico, sus rituales pre-urbanos, la metamorfósis y los juegos de las máscaras que le dieron su primera identidad, su  fondo pagano y festivo antes de su humanización dramática. Hay una alegría de la soledad, una pasión en la expresión, un alarde de fecundidad.

 

En las antípodas de Schopenhauer, el estado extático viene de la creación de cosas y no de la contemplación anestesiada ante la belleza del objeto. Nietzsche invierte la posición y se abraza a Diónisos, es decir a la voluntad.

 

Dios ha muerto ha sido la insignia de Nietzsche. Su nihilismo no es una postura cínica que se ríe de un mundo en cenizas. Por un lado es una anticipación, por el otro un diagnóstico. En nuestro mundo, que vemos cien años después de su muerte, aquel que se ha visto durante una buena parte del siglo XX, es uno en el que la ley kantiana de la universalidad  de los valores, el religioso de la trascendencia delegada en poderes eclesiásticos, el de la razón hermanada al Bien, ha sido sustituído por un campo de batalla en donde los ejes del bien y el del mal, son esgrimidos por adversarios sucesivos y letales. Las nuevas cruzadas en nombre de monoteísmos armados, la técnica nuclear, la genética reproductora de seres y conversora de genomas, la política hermanada al poder financiero, no han detenido al mundo, por el contrario, han acelerado los tiempos, los han euforizado.

 

Lo que se ha llamado la metafìsica residual y el escepticismo kantiano, el pesimismo de Schopenhauer y el nihilismo nietzscheano, anuncian el crepúsculo de los ídolos, el fin de las totalidades metafísicas y el reino de una voluntad de poder que Nietzsche, postromántico aún imaginaba en el Arte, y no en la tecnociencia.

 

En los inicios del siglo XIX, esta corriente filosófica proseguirá el curso que acabamos de trazar pero no ocupará todo el espacio filosófico. Por el contrario, el  “mainstream”, el afluente más caudaloso proviene de Hegel, quien subordinó la preocupación filosófica a la construcción del Estado y de la Razón.

 

La filosofìa de Hegel no deja nada afuera. Contra el escepticismo, las escisiones kantianas, se propone mostrar que hay un sentido de la historia universal. La dialectica que elabora refleja el orden progresivo del mundo en la filosofìa especulativa. La especulación debe sustituir a la crítica que todo lo separa por un sistema que todo lo ordena según leyes de oposición y reconciliación en formas cada vez más ricas en determinaciones. Para eso hay que volver a empezar, retrazar el curso del devenir histórico y exponer todo el sistema de mediaciones que han llevado a ser lo que ha sido. De este modo la conciencia inmediata se reconocerá en el despliegue de todas sus figuras o momentos hasta tener plena conciencia de sí.

 

La tarea de la filosofìa es mostrar que la historia recuperada por la memoria especulativa expone el proceso evolutivo que se corona en un presente absoluto, con plena conciencia de sí, plasmado en un Estado Universal. La obra de Hegel es enciclopédica. En cada una de sus expresiones, desde la fenomenología de la conciencia, la filosofìa de la historia, la filosofía del derecho, la estética, a la lógica, repite el mismo trayecto. El conocimiento es restitución de lo que ha sido en vistas a un resultado final. Es la memoria de la Razón que recupera en la absoluta lucidez todos los senderos que han llegado hasta ella.

 

La dialectica es un proceso de escisiones permanentes que se vuelven a unir en una etapa  superior. Puede ilustrársela como un dibujo espiraleado que sigue un recorrido circular. Se vuelve al punto de partida pero desde un nivel superior, más claro, transparente, hasta una clausura final abrochada por el mismo Hegel, el Napoleón del Espíritu.

 

Todas las filosofìas hasta aquel momento, las metafísicas dogmáticas de Spinoza y Leibniz, los empirismos pedestres, la crítica kantiana, han fracasado porque no han hecho más que dividir para luego tratar de juntar lo que estaba dividido con procedimientos abstractos, indeterminados, arbitrarios. No han mostrado la  “necesidad ” del proceso, del movimiento necesario de totalización que sintetiza todas las antítesis de la cadena temporal.

 

Cada eslabón se engarza con otro, tiene con él un punto de intersección y deja sus puntas abiertas para que se engarce otro nuevo. La cadena así se extiende hasta unir el primer eslabón con el último.

Dios ha vuelto, pero no a la manera de las religiones ya sean de la devoción o de la convicción, como decía Marx, sino en la forma del concepto. Como Espiritu especulativo.    

 

Hegel domina la escena filosófica de la primera mitad del siglo XIX, reina en la universidad, su prestigio es enorme, crea escuela, se multiplican sus discípulos. Los jóvenes hegelianos, los hegelianos de izquierda, entre ellos, uno, quizás el mediador más importante para el coloso que se viene, Ludwig Fuerbach, fue quien puso realmente a Hegel sobre sus piés, y fundó el humanismo filosófico de la modernidad.

 

Ya no se trata de un humanismo trágico derivado de los límites impuestos al conocimiento por la filosofìa kantiana, un humanismo huérfano por el alejamiento de los dioses, sino de la reapropiación por el hombre de lo que fue despojado, un humanismo de conquista.

 

El proceso de enajenación o alienación que Hegel empleó para diseñar la filosofìa especulativa y le recuperación de sus momentos por el Espiritu absoluto, es vuelto a su raíz, el hombre, quien es el verdaderamente despojado de sus atributos por las entelequias divinas.

 

Fuerbach es el mayor exponente de la crítica a la religión entre los hegelianos. De acuerdo a su filosofía desarrollada en La esencia del cristianismo, el hombre puede llegar a ser un ser completo, una vez que recupera aquello de lo que sido enajenado, sus propiedades robadas  por la religión que las ha enviado al cielo.

 

El joven Marx en sus primeras obras, Crítica a la filosofìa del derecho de Hegel, La cuestión judía, y, finalmente, Los manuscritos económicos filosóficos y La ideología alemana, pone a punto las consecuencias de la reversión feuerbachiana, y profundiza la crítica.

 

Los jóvenes hegelianos tratan de desprenderse del idealismo objetivo de su maestro que había proclamado el advenimiento del Espíritu absoluto, pero lo hacían dentro de su misma tela de araña. Marx es admonitorio. En sus primeros escritos nos muestra a un pensador que hace de la burla, el escarnio, el desprecio, del ridículo, sus mejores armas de estilista. Se ríe de los filósofos a la alemana, se ríe de Alemania. Encuentra en la prosa filosófica de Hegel un delirio espiritualista que no puede llamar las cosas por su nombre y que no hace más que convertir en cosas las fantasmagorías más intrincadas. El Espíritu Absoluto que nos mueve con sus hilos de titiritero en la escena de una razón astuta, es el colmo de la decadencia alemana. Muestra a una sociedad atrasada que vive de anhelos perimidos, que no ha conocido revoluciones políticas como los franceses, que no sólo no ha tenido a Napoleón sino que ha sido humillada por él, que está a años luz de la transformación que lleva a cabo el laboratorio industrial que marca con su sello la identidad del siglo, la potencia británica, y que a falta de realidad, vive anacronismos, espiritualidades compensatorias que aún se nutren  de ilusiones de pequeño condado.

 

Grandes palabrotas para inmensas ideas que no se refieren a nada llenan las páginas de la miseria de la filosofía. El estilo de Marx como el de Nietzsche ha modificado radicalmente a la filosofìa. Inaugura la prosa polémica de nuestros días. No tiene parentezco. Se le pueden encontrar resonancias, pero su modo de expresión tiene la incisión y la premura de las urgencias contemporáneas.

 

Luego, sí, Marx en sus obras mayores, en su crítica a la economía política, en El capital, lleva a sus extremos una forma de exposición analítica en la que muchos marxistas han querido ver reflejada la dialéctica de Hegel, y que posiblemente sea mucho más novedoso que un mero duplicado materialista.

 

Lejos está Marx de pensar que la historia universal es un lento proceso de memorizaciòn absoluta en el que la razón recupera su devenir. La lucha de clases en Marx y el proceso de constitución de los modos de producción muestra el juego fetichista del encubrimiento de formas, elabora el modelo de los procesos de transformación que dan lugar a la superficie en la que aparecen los fenómenos y las categorías sociales, y, por estos procedimientos teóricos que explican los mecanismos estructurales de la ilusión social - el creer que el salario paga el trabajo entregado, o que la ganancia resulta de un excedente arbitrario - está en todo caso más cerca de Spinoza y Kant que de Hegel.

 

Ambos habían mostrado que el entendimiento que nos permitía conocer los verdaderos mecanismos de la constitución de las ilusiones perceptivas no eliminaban su repetición, pero al menos nos permitían conocer sus causas. El racionalismo no es terminal como en Hegel, sino funcional y crítico.

 

Dice Marx que la conciencia se determina por sus condiciones de existencia, determinación compleja, ni es mecánica, de un modo lineal, ni dialéctica en tanto concepción  de lo negativo. Ésta última no es un método que puede extraerse puro una vez rota la cascara hegeliana. Le pertenece a la filosofìa especulativa, la negación dialéctica es parte indisoluble de la filosofía hegeliana.

 

 En un pequeño escrito de Michel Foucault, que está en el primer tomo de sus Dichos y escritos, “ Marx, Nietzsche y Freud”, dice que estos tres colosos del pensamiento moderno  han inaugurado un nuevo modo de interpretar los signos que nos rodean. Ya no es la Ley aquello que hay que interpretar, sino es  a la misma interpretación. No hay palabra primera, ni origen semántico, ni tierra virginal alguna, siempre nos encontramos con una interpretación, una segunda versión. Ellos  tres muestran  - acompañados inevitablemente por el verdadero Sr K, quien ante las puertas de la Ley siempre se encuentra con un custodio, que se topa con un bedel cuando busca en vano al juez que nunca sentencia para poder dar por terminado un proceso infinito, o sólo percibe un aparato de tortura de un dispositivo de justicia que actúa según la inexorabilidad de la burocracia, entonces, Kafka - que las interpretaciones están atravesadas por líneas de fuerza que colisionan entre sí. La lucha de las interpretaciones que tratan de imponer su sentido.

 

Las ideologías en pugna, el significado de la batalla impuesto por la fuerza del victorioso, todo el sistema de resistencias, ciudadelas encubridoras, y sobredeterminación de sentidos, en Marx, Nietzsche y Freud,  inauguraron un horizonte problemático que dibujó el umbral de nuestro modo de pensar.