INTRODUCCIÓN

   Los temas elegidos para este curso pretenden abrir un camino para la reflexión sobre los problemas políticos de nuestro presente. La filosofía y las teorías políticas pueden ser útiles para este propósito si se sabe instrumentarlas en su cotejo con la actualidad. Aquello que pensaron hace cuatrocientos años – Hobbes, Spinoza - o hace doscientos – Kant, Marx, Nietzsche – puede decirnos algo si los hacemos hablar con las preguntas que nos formulamos hoy.

   Pensar la política exige un trabajo disperso, multiforme, con una gran variedad de fuentes de información. El análisis de la actualidad se produce y se trasmite a través de medios académicos y periodísticos, entre ambos hay mediaciones editoriales como revistas, suplementos, publicaciones especializadas. Además, el material escrito se combina con el audiovisual que ha refinado sus incursiones y a través de la ingente comunicación diaria de noticias, de canales de cable dedicados a la economía, a la política internacional o a la historia, se ha convertido en una fuente erudita de uso necesario para quien pretende  comprender lo que sucede en la arena internacional.

   La web ha revolucionado la información, y es un instrumento básico para buscar, asociar y organizar datos. Pero ninguna de las ofertas informativas rápidas puede elaborarse con la densidad necesaria si no las moldeamos con el “heavy metal” del pensamiento: la filosofía.

   Los filósofos han pensado que los tiempos de los que eran testigos eran absolutos, sin redención desde un futuro ideal, aunque sí con proyección a un futuro deseado. Las crisis durante los años que les tocó vivir eran violentas, y tanto la desesperanza como las ilusiones de un gran cambio eran parte de sus horizontes de expectativas. Así sucedió con Platón en Atenas, Maquiavelo en Florencia, Hobbes en Inglaterra, Spinoza en Amsterdam, Nietzsche en Alemania, etc. Tiempos de revoluciones, de guerras civiles, de conquista de mares, de exterminación de poblaciones, de descubrimientos científicos y de saltos a las riquezas al lado de la extrema miseria.

   Esto no nos obliga a hacernos adeptos de una visión de la historia en la que todo da lo mismo y se repite un único drama, por el contrario, nada se repite, todo cambia, los personajes son siempre diferentes y los modos de pensamiento siguen una inventiva imprevisible. La historia produce una variedad tan rica en contenido como puede mostrar la naturaleza. Sólo una mirada cansina y resignada ve por todas partes el mismo guión y deduce una sola conclusión.

   Tratar de subrayar el rasgo distintivo de una época, sus cualidades diferenciales, aquello que la hace “nueva”, es el desafío para el pensamiento. Si bien es cierto que cualquier intento de diagnóstico demanda un acopio de información, hay que saber decirle basta al archivo y ponerle un límite a la voluntad de saber para atreverse a pensar. Por supuesto que una Maestría como la que encaramos juntos, esta franja amarilla de detención deberá demorarse bastante tiempo. Más pertinente es la referencia al “basta” del profesor que no puede saberlo todo, y debe sofrenar la exigencia del ideal de exhaustividad que pide un agregado más y un nuevo documento original.

   El curso que aquí propongo se basa en determinadas lecturas, trabajos de investigación, y escritos propios, que me han ayudado a no perderme en extremo por el caos de la realidad, en especial, la política, la que nos concierne colectivamente.

   Les entrego algunos elementos de mi archivo personal, sabiendo que ustedes, los estudiantes y estudiosos, con los años, deberán confeccionar el propio.

   

   Hobbes pertenece a este mundo y su dilema es pensar cuales son las condiciones para que la sociedad de su tiempo y del futuro, no sufra el mismo dolor y no se vea presa de los mismos odios. La solución por supuesto que no será religiosa, dado que la fe y el fanatismo consiguiente es la causa del odio entre los hombres, el remedio deberá ser político.

   Para esto es necesario pensar qué tipo de Estado es conveniente, cuáles son sus límites y su poder de acción, cómo debe instituirse, qué prerrogativas tiene y de qué modo deberá organizarse la sociedad bajo su tutela soberana.

   Hobbes partirá de ciertas constataciones que colorearán su percepción de los problemas. La crueldad existe. Los hombres se envidian entre sí. El hombre es un lobo para otro hombre. El egoísmo no es erradicable, se basa en el instinto de conservación de la vida. Ante una situación así, lo único que puede asegurar la existencia es un sistema de defensa y un dispositivo de seguridad. La gente se provee de armas y dinero por temor a ser aniquilada, el temor es la base de la convivencia humana, y la libertad es fundamentalmente negativa: conseguir lo necesario para no depender de los demás. El problema es que lo que se consiga jamás será suficiente, porque se puede ser despojado por un lado, y por el otro, para mantener el sistema de seguridad con la eficiencia necesaria para la supervivencia, hay que acumular poder.

   Hobbes produce una ruptura con el pensamiento político clásico que pensaba en un Soberano Amo, fuente de sabiduría, clemencia y videncia. La política para Hobbes no se basa en un saber especial, no es necesario que los filósofos sean reyes, no es por un viaje al mundo de las ideas, que será posible construir una república ideal. La frase de Hobbes: “cualquier imbécil sabe en donde le aprieta el zapato”, es revolucionaria, e instala la dimensión del sentido común para interpretar las medidas y el sistema más conveniente para el buen funcionamiento de la sociedad y para las necesidades del hombre ordinario.

    

    

   Módulo 2: Spinoza y el Imperio Holandés

    

   Su familia es portuguesa: Espinoza. Huyen de la Inquisión junto a miles de judíos y se instalan en Amsterdan en los comienzos del siglo XVII. Aproximadamente hay unos dos mil judíos en la ciudad para esa época, una comunidad que contrasta con las maneras austeras de una población calvinista. Los judíos portugueses vienen con la sensualidad de la cultura del al Andalús, y su religiosidad se compatibiliza con los lujos de sus telas, vestimentas, música, comidas y perfumes.

   Holanda pertenece a las Provincias Unidas, y durante unos cien años, de fines del siglo XVI, hasta la derrota militar con Francia en 1672, fue la sede de una de las revoluciones más notables de los inicios de la modernidad. No fue mucho tiempo, como tampoco lo fue el de la vieja Atenas de Pericles, pero la intensidad y la resonancia de lo que sucedió históricamente y el talento de los hombres que vivieron aquella época, nos habla de una particular concentración de energía histórica muy rara de encontrar.

   Una república burguesa en medio de monarquías e imperios que se disputan el control de la herencia romanogermánica regenteada por Carlos V, en un continente que sucumbe a la sangría de las guerras de religión, una sociedad gobernada por notables civiles y con una  política de la tolerancia en materia de religión, ciencia y filosofía, se ofrece sin lugar a didas como un oasis buscado por los exilados y perseguidos de todo el mundo.

   En medio de protestantes y católicos existía una secta particularmente perseguida, se los llamaba “los cartesianos”, eran los discípulos y los mentores de la filosofìa de René Descartes, Baruch Spinoza entre ellos. Se hicieron cargo y extrajeron las consecuencias de la revolución galileana, por la cual el mundo ya no podía ser percibido con los mismo ojos que durante los dos mil años de preeminencia aristotélico-platónica. El universo dejaba ser un cosmos ordenado de acuerdo a la soberanía del hombre y su lugar en la tierra coronados por la cúpula celeste en la que reinaba el Altísimo, para convertirse en un ente infinito, cuyo sistema de causas no se detenía en ninguna causa final.

   Los cartesianos constituían sectas filosóficas que se comunicaban con discreción, de bajo perfil, en una actitud de semiclandestinidad para no ser descubiertos por las operaciones de censura, aún en Holanda.

   La diferencia que instituía Amsterdam para que en ella buscaran refugio los perseguidos era que además de la tolerancia en materia religiosa también gracias al líderazgo político de Johan de Witt se favorecía el desarrollo de la ciencia física galileana, el mismo de Witt era matemático. Esta actividad era permitida mientras no fuera notoria y provocara reacciones en su contra. Pequeños cenáculos en los que se reunían los practicantes de esta “ilustración radical” como la llama Jonathan Israel, ciudadanos de nota entre los que se contaban comerciantes, navegantes, juriconsultos, miembros de una elite burguesa a la vanguardia de los cambios políticos y económicos del aquel tiempo, se veían en casas luego de citarse mediante una red de comunicación boca a boca, o practicaban el género epistolar no sólo para cuidarse los unos a los otros, ni sólo para concertar encuentros, sino para discutir cuestiones filosóficas y trasmitir sus descubrimientos.

   Este mundo, el de Spinoza, también fue el de las artes, la arquitectura, los cambios en la ingeniería naval, y la de la conquista de los mares que hizo de las Provincias Unidas la reina del mundo durante un par de décadas. Un Imperio republicano, una nueva Atenas, que muchos concebían como una Nueva Jerusalén ya que los holandeses vencieron al mar que había inundado a mediados del siglo XVI sus tierras, las secaron, las recuperaron, fertilizaron, y después del diluvio tuvieron la entereza y la fuerza colectiva de forjarse un destino de grandeza, se veían como un nuevo Pueblo Elegido.

    

   Módulo 3. El pensamiento político de Spinoza

    

   El Tratado teológico político fue la obra de Spinoza en la que compuso la teoría de su acción crítica que le valió la excomulgación ( herem) de la comunidad judía, un destierro in situ por el que los miembros de su grupo de pertenencia no debían dirigirle más la palabra, comerciar con él, evitar tener contacto alguno como si fuera un trasmisor de una peste letal. Y lo era, basta leer su Tratado para percibir aún en una lectura superficial la subversión moral, religiosa y política de su escrito.

   Afirma que la función de la religión es política, es decir que crea un sistema basado en el temor que tiene efectos de obediencia y sometimiento, con la finalidad de ungir un dispositivo de autoridad. La religión sirve para dominar, y todo aparato de poder necesita de un sistema de creencias para que los súbditos crean en la legitimidad de los que dominan.

   En un mundo en el que la guerra de religiones produce el enfrentamiento sin misericordia alguna y con una crueldad extrema – exterminio de poblaciones, matanza de niños, destripamiento y violaciones – entre fanáticos de la fe, todos juntaban su caudal de odio cuando la peor de las ignominias se manifestaba: el ateísmo.

   Sin embargo, Spinoza no abjuraba de Dios, sólo que su realidad adquiere una dimensión metafísica de alta complejidad conceptual. La religión es política, por eso la teología y la política son indisociables, su función es la de obediencia y no la de verdad. La ciencia es la que se ocupa de las cuestiones que tienen que ver con el conocimiento, es decir con la búsqueda de la verdad. A este género epistémico corresponde la filosofía que para la época no se distingue con nitidez de la ciencia.

   Los filósofos del siglo XVII, los principales, Descartes, Leibniz y Spinoza, construyen sistemas metafísicos saturados de conceptos y de una inventiva especulativa impresionante. Gilles Deleuze ve en ellos a creadores de una imaginación teórica expansiva, y Borges bien podía adjudicarles su definición de la metafísica: una de las ramas de la literatura fantástica.

   Spinoza escribe su Ética de acuerdo al more geométrico, un edificio conceptual con axiomas, corolarios, escolios y teoremas. Toda la realidad esá incluída en un sistema de determinaciones enlazadas por una red de modos de ser que despliegan la acción dinámica de la Sustancia.

   El concepto aristotélico de sustancia, ousía, define a un ente que es en sí y para sí, que se autodetermina y es causa sui. En Spinoza la sustancia no tiene accidentes sino atributos – los dos únicos conocidos por el hombre son el pensamiento y la extensión – modos y fuerzas. Por lo tanto la sustancia no está separada de su manifestación sino que “es” su manifestación. Dios está “en” todo, no es más que el sistema de transformaciones que involucra su despliegue, inmamencia. En un sistema así, lo que vale es la potencia, es decir la posibilidad de expresar todas las posibilidades de la que se es capaz para ser. La fuerza cuando desarrolla todo su potencial produce en el sujeto alegría de vivir, es sujeto de pasiones alegres, cuando las potencialidades se obturan, se disminuye su caudal óntico, y la pasión es triste.

   Esta red móvil de la metamorfósis spinoziana puede inducir a pensar en una política que no posea verticalidad alguna, que sea pura presencia sin doblez, que abjure de todo aspecto representacional y delegativo. Se ha hecho uso y abuso de esta interpretación anarcodeseante de Spinoza. La sofisticada a la vez que precisa lectura de Deleuze ha sido el soporte para legitimar teorías políticas que abogan por democracias directas, asambleas permanentes y redes de pequeños grupos a nivel planetario que desestructuren sistemas globales. Una utopía de diseminación que les sea útil a los antiguos personeros de la teoría  vanguardista de los iluminados del Partido.

   Digamos que Spinoza no sólo no podía preveer este uso de su metafísica, sino que su política se acercó al republicanismo diagramado en Amsterdam y su visión exigía cautela (caute)  para que los monarquistas y nostálgicos del poder absoluto no barrieran con las conquistas de la sociedad burguesa.

    

   Módulo 4: Genealogía y contrahistoria

   El texto de Foucault Nietzsche, la genealogía, la historia, condensa su posición respecto de lo que puede aportar Nietzsche a la filosofía concebida como política de la verdad. Foucault desde los comienzos de la década del sesenta en distintos ámbitos marca sus diferencias a la vez que anuncia su proyecto crítico en un marco cultural en el que dominan las filosofìas marxistas, hegelianas, fenomenológicas, con su acento en la libertad de la consciencia, el sentido de la historia, la praxis creadora, hitos que recalan en una antropología filosófica o en un humanismo teórico.

   En este texto Nietzsche es invocado para hacer una crítica y una disolución de las ideas de origen, identidad y sujeto, que hacen de la historia un discurso edificante a la vez que de autojustificación de su propio enunciado. Las corrientes historiográficas desde los trabajos de la Escuela de los Anales, de Lucien Febvre a Fernand Braudel, pasando por la obra de Paul Veyne, nos muestra que la historia se construye como una disemimación, una multiplicidad de acontecimientos cuyo orden no es el de las causas, ni el de los sentidos ocultos, ni el modelo de la repetición de un mismo y único motor generador de efectos mecánicos o dialécticos.

   Ya la noción althusseriana de “sobredeterminación” admitía la dificultad del esquema causal en el materialismo histórico, así como la impronta de la determinación en “última instancia” mostraba los tropiezos de una teoría que buscaba en Freud vía Lacan, o en el esquema del trascendentalismo kantiano, un camino para interpretar la historia.

   Foucault en este texto no sólo apela a la multiplicidad en red de los sucesos históricos sino a la bastardía de su calidad óntica, al aspecto paródico de su desarrollo. No hace más que desplegar las consecuencias de aquella frase de Marx: los hombres hacen la historia, pero no saben qué historia están haciendo.

   Hay un aspecto azaroso combinado con la férrea necesidad que hace que la historia no sea una ciencia como las demás, que no tenga condiciones de previsibilidad, que sus leyes sean a la vez permanentes desvíos y que las repeticiones lo sean de nuevas diferencias. Sin embargo no recae en el dominio de la ininteligibilidad.

   En lugar de la noción de origen que remite a la nobleza de los comienzos y a la redención de los finales, existe el accidente, el azar, lo imprevisible, el cambio de identidades, pero también el aspecto de batalla de los aconteceres colectivos, el enfrentamiento de fuerzas, la dominación de una sobre otras para imponer la versión de los hechos, la legitimidad de la autoridad y la construcción de la memoria.

   A la profundidad hermenéutica se la confronta con la mirada perversa de la superficies, al sentido velado descubierto por la mirada iluminada del sabio, la lucha estratégica en la cual el discurso de la historia es una de las armas litigantes.

   No hay “constantes” en la historia, ella introduce la discontinuidad en el ser. La fisura es el diagrama que instala la pulsión histórica y la búsqueda de sentido en el devenir humano. La tensión de la historia nos muestra la inversión de las relaciones de fuerza, la lucha por la posesión de un vocabulario y la instrumentación de la lengua contra sus antiguos propietarios, las fuerzas que se debilitan y las flaquezas que trabajan sobre su propia fragilidad para fortalecerse.

      

    

   Módulo 5: El discurso de la Guerra

    

   Defender la sociedad es un curso publicado póstumamente que Foucault lleva a cabo en el College de France en 1976. Trata de lo que define como el primer discurso histórico-político de Occidente, y lo llamará contrahistoria. Es elaborado por una aristocracia decadente en el siglo XVII, por hombres no muy conocidos en la historia de las ideas, Boulainvilliers, du Buat-Nancay en Francia, o Coke y Lilburne en Inglaterra. Se oponen al modelo jurídico de la soberanía que se basa en una idea del individuo natural, un Estado derivado por esta necesidad natural, y una ley que legitima la acción de la conjunción entre ambos.

   A este modelo se le opondrá otro que pone el acento en las relaciones de fuerza, en la construcción arbitraria del poder, en una soberanía basada en la conquista de un pueblo por un invasor, en la arbitrariedad de una autoridad y el despojo de una identidad. El modelo general de desciframiento es el de la guerra. La pregunta que hace Foucault es: “¿ desde cuándo, y cómo, se empezó a pensar que la guerra funciona en las relaciones de poder, que una lucha ininterrumpida trabaja la paz, que el orden civil es fundamentalmente un orden de batalla?”

   Incluso para Foucault, la filosofía de Hobbes se basa en un contractualismo representacional, en el que cada uno de los individuos se “representa” lo que puede sucederle y mide el peligro que puede representar otro individuo para él, evalúa disposiciones, mide riesgos, todo esto lejos de instituir una república por medio de la guerra, permite un cálculo que ayuda a evitarla.

   Los historiadores citados de la contrahistoria hablan de conflictos de raza, pero no en el sentido biológico sino en tanto etnias, pueblos definidos por una lengua y una cultura. Esta crónica de usurpaciones de poder será el ancestro teórico de la interpretación de la historia como lucha de clases, y también del racismo biológico del siglo XIX.

   El discurso de la guerra cambia con el ascenso de la burguesía. La aristocracia nobiliaria decadente pensaba la guerra como enfrentamiento de pueblos, como conflicto entre fuerzas exteriores, la burguesía descubrirá a su enemigo interno, al virus que corroe a la sociedad, al peligroso y al subversivo que se oculta y se disimula a veces en las madrigueras de la comunidad. El nativo o colonizado, el criminal, el loco, el degenerado, el judío, aparecen como los nuevos enemigos de la sociedad. La guerra se concibe como una lucha en la que deben sobrevivir los más sanos, normales, fuertes, puros, arios. Es la guerra concebida en términos histórico-biológicos.

   Los discursos son herramietas históricas que pueden ser resemantizadas de acuerdo a nuevas estrategias. Para Foucault las prácticas discursivas constituyen fuerzas cuya dirección es modificable, los saberes ocupan un lugar estratégico y son elementos de tácticas variables. Son discursos-fuerza.

    

   Módulo 6: ¿Qué es la Ilustración?

    

   El texto de Kant del 30 de setiembre de 1784, fue publicado en un periódico como respuesta a la pregunta sobre qué es la Ilustración. Para Kant ser ilustrado es salir de la minoría de edad. Los hombres son niños porque no se atreven a pensar por sí mismos. Prefieren la tutoría permanente, vivir y pensar en un sistema de tutelaje. Es más cómodo, satisface más a la pereza, evita los riesgos. Por eso Kant no responsabiliza únicamente a las autoridades por una situación opresiva que impide las libertades de los ciudadanos, sino que responsabiliza a los mismos ciudadanos por huir de su propia libertad.

   Con estas palabras nos evoca al pequeño tratado de Etiènne de la Boétie sobre la Servidumbre Voluntaria, su perplejidad al ver que los hombres niegan sus posibilidades de liberación y se someten hasta gustosos al yugo de un Tirano.

   Kant dice que los hombres son culpables de someterse a la dirección de otro, ya sea un médico, un cura, un docente, o cualquiera que se le presente como poseedor de un saber que les ahorra pensar por sí mismos. Ve en ésto falta de decisión y de coraje.

   De todos modos afirma que hay que conciliar el necesario orden de una sociedad organizada sobre la base de una Monarquía ilustrada y la libertad de opinión de los ciudadanos. Distingue para eso uso privado y uso público de la razón.

   Por “uso privado” entiende los límites institucionales que tiene el ejercicio del pensamiento y la palabra. En una Iglesia el pastor no puede blasfemar, un comerciante no puede repeler al recaudador de impuestos, un profesor de universidad no puede enseñar teorías conspirativas ni rechazar a un jurado de tesis, un estudiante no puede evitar el juicio de sus superiores. En este caso la razón está del lado de la institución y el cumplimiento de las reglas es prioritario.

   El “uso público” es el que se realiza no en tanto sujeto institucional sino como ciudadano del mundo, es el marco cosmopolita del ejercicio de las libertades públicas. Su ámbito por excelencia es el escrito, ya sea en periódicos o en libros. No hay límites en la expresión del pensamiento propio en el dominio de la circulación de la palabra. Es el mundo de los lectores libres.

   Un Príncipe Ilustrado sabrá mediante su tolerancia hacer respetar el uso público de la razón a la vez que imponer la obediencia en el marco de la ley y el respeto a las autoridades instituídas. “Razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!”, necesita de un ejército numeroso y disciplinado a la vez que de un Monarca interesado en el progreso del género humano por medio de la libertad de pensamiento. Paz interior y progreso del conocimiento hacen a la felicidad de la humanidad.

   Kant concluye que no se vive una época ilustrada sino una de “ilustración”, la de un proceso que llama el Siglo de Federico, que ha sentado las condiciones para salir de la minoría de edad, y que el  “entusiasmo” que despertó en los pueblos de Europa la Revolución Francesa, podrá materializarse en una nueva tarea emancipatoria.

    

   Módulo 7 : La heroicidad del presente

    

   En un texto de 1983 Michel Foucault profundiza el debate sobre la Ilustración. Por un lado llama la atención sobre un tema que bien vale analizarlo algún día: las relaciones entre la Haskalá judía y la Ilustración alemana, entre los escritos al respecto de Moisés Mendelssohn y Lessing y los de Kant. Por otra parte Foucault señala el vínculo de la propuesta kantiana publicada en su escrito puntual al que nos hemos referido en el módulo anterior, con la reflexión sobre el propio presente. Este acercamiento al presente puede darse de modos distintos en la historia de la filosofìa. Un presente epocal en el que las cosas se dan del revés, en una decadencia peligrosa que pone en riesgo la vida misma de las instituciones y de la sociedad como en El político de Platón; un desciframiento en el presente de signos que anuncian un acontecimiento por venir, como en San Agustín; el presente como una transición hacia la aurora de nuevos tiempos en los textos de Vico, y a la manera de Kant.

   En el filósofo alemán el presente se muestra como una salida, y la actualidad se define por una diferencia. La salida de la edad de la minoridad a otra en la que se tiene el coraje de saber ( aude saper ), y la diferencia es la del hoy respecto del ayer.

   La novedad que Foucault introduce en su análisis del breve texto de Kant, es su reflexión sobre la modernidad. Más que un período desplegado entre una pre-modernidad arcaica y una peligrosa y nihilista posmodernidad, más que signarse como una época histórica,  propone pensarla como una “actitud”, un ethos, uno modo de relación respecto de la actualidad. Esta actitud está en tensión respecto de otra que se le opone, la de la contramodernidad.

   Foucault invoca a Baudelaire, a su texto Le Peintre de la Vie Moderne, recala en él porque considera al poeta como una de las consciencias más lúcidas de la modernidad del siglo XIX. 

   Baudelaire ha sido un tema de interés para filósofos como Benjamin y ensayistas como Félix de Azúa. La percepción que tiene sobre el París de  su tiempo, de sus bulevares, la transformación de sus calles, los nuevos personajes de la escena pública, las vestimentas austeras y negras en reemplazo de los fastos de los viejos ropajes, la relación con la muerte, los nuevos artistas, la agudeza de sus observaciones sobre la estética de su tiempo, nos habla de una peculiar actitud respecto de su presente. Pero aclara que no lo hace al modo de un pasatista (un flâneur) ni de un diletante, a pesar de encomiar al deseo de curiosidad, dice que el hombre de la modernidad sabe que el presente es doble. Tiene un aspecto de eternidad, lo percibe en el arte en el que encuentra un elemento eterno e intemporal, pero que sin su revestimiento circunstancial, transitorio y fugaz, no podría ser percibido.

   Disponer de la velocidad mental para captar lo que está dejando de suceder como la evanescencia de todo instante, poseer la capacidad de asombro ante toda novedad como los niños pero con los nervios de acero del genio para poder darle consistencia a la observación, para hacer de lo visto y del espasmo nervioso un arte, lograr una consistencia objetiva y transmisible, nos habla, señala Foucault, de una “heroización” del presente.

   Baudelaire reflexiona sobre estas cosas en sus escritos sobre la caricatura, sobre Daumier, Grandville, el mismo Goya, en el escrito citado por Foucault acerca del acuarelista Constantin Guys, el spleen de París, los paraísos artificiales, los belgas, el dandysmo, etc.

   ¿Poeta, filósofo, periodista?, ¿cuál es la identidad del hombre del mundo entero, del que abraza a las multitudes, de quien elige el domicilio de lo fugitivo e infinito a la vez?

   Foucault ve en Baudelaire un ejemplo del ethos del que hablaba, la modernidad como actitud  en la que el alto valor del presente es indisociable de imaginarlo de otro modo de como es, al tiempo en el que se lo capta tal cual es.

    

   Módulo  8: La impaciencia de la libertad

    

   La presencia de Baudelaire adosada al texto de Kant, le permite a Foucault dar una vuelta de tuerca al tema de la Ilustración. Dice que hay que escaparse del chantaje a la Ilustración, a la falsa opción que supuestos liberales plantean: estar por o contra de los valores universales y emancipatorios de la Ilustración. No hay que dejarse cercar por el análisis parcial e interesado de traducir dicho movimiento de gran complejidad en un dispositivo de dos únicas piezas: el progreso de la verdad en relación directa con la historia de la libertad.

   Es una alternativa simplista y autoritaria.

   La concepción de Foucault es otra. Se trata de llevar a cabo análisis concretos de situaciones concretas, investigaciones históricas orientadas hacia los límites actuales de lo que se presenta como “necesario” e inevitable, y contra el realismo de las ideologías dominantes. La actitud crítica es la que piensa en las condiciones de posibilidad y los límites de lo que puede ser conocido. Para eso en Kant hay una búsqueda conceptual en la definición de estructuras formales de lo que nos es dado como universal, necesario y obligatorio.

   Pero el pensamiento kantiano ni siquiera en su propio derrotero se detiene ahí. La actitud moderna a partir del breve texto de Kant y de los escritos de Baudelaire, consiste en buscar aquello que es contingente, singular y arbitrario en lo presuntamente universal y necesario, para hacer del pensamiento crítico ya no una forma de la limitación necesaria sino una práctica de su posibilidad de transgresión y transformación.

   A partir de los estudios concretos de nuestra actualidad, de una historia del presente, extraer la posibilidad de no ser más lo que somos, decir otra cosa de lo que decimos, pensar de un modo distinto al que pensamos.

   Es lo que Foucault llama un trabajo indefinido de la libertad.

   Para eso considera dos cosas. Una es la disociación del pensamiento de la Ilustración de todo humanismo. El humanismo es un discurso valorativo demasiado elástico, diverso e inconsistente para que pueda servir de eje a la reflexión crítica. Humanismos existencialistas, cristianos, personalistas, marxistas, antipositivistas, o cientificistas, hasta enunciados humanistas en los regímenes totalitarios del siglo XX, nos hablan de algo así como de un colorante que tiñe una variada gama de concepciones del hombre.

   La otra distinción remite a no dejarse encerrar por la presión de la totalización del conocimiento y las propuestas prácticas globales y radicales. Las promesas de Hombre Nuevo han mostrado la humillación que deben soportar los hombres de siempre para sostener esa efigie. Foucault dice preferir estudiar las transformaciones precisas en dominios limitados en los que se dirimen las tensiones que conciernen a nuestro modo de pensar, a las relaciones de autoridad, a las relaciones entre los sexos, al modo en que concebimos la criminalidad, a la versión que nos hacemos de la locura o de la enfermedad.

   Es el estudio de estos conjuntos prácticos, sus formas históricas de racionalidad, su lado estratégico con sus sistema de acción y reacción que modifican las reglas de juego, todo esto se vincula con el dilema que plantea, según Foucault, la modernidad ilustrada desde el siglo XVIII: la relación entre la capacidad de hacer y la autonomía de los hombres. Ver el modo en que las relaciones de poder canalizadas por tecnologías diversas, por los sistemas disciplinarios, los procedimientos de normalización, limitan las libertades de los hombres. Sintetiza su pensamiento: se trata de ver cómo es posible “desconectar” el incremento de las capacidades productivas en general de las relaciones de poder.

   La importancia de esto para el estudio del pensamiento consiste en señalar que no es sólo en los textos de los pensadores de la ciencia y la filosofía política, ni en la historia monumental de los grandes hombres ni en los acontecimientos mayúsculos, que se tejen las redes del poder, sino en los niveles en los que la sociedad se organiza, en sus micropoderes, en sus instituciones, en los lazos de sociabilidad, no sólo en el nivel del Estado, las ideologías y las clases sociales, tomados en forma global y abstracta.

   El estudio de las figuras históricas, las problematizaciones de las mismas que se distinguen tanto de las constantes antropológicas como de las variaciones cronológicas, son los instrumentos cognitivos que hacen al ethos de la modernidad: el trabajo sobre nuestros propios límites, es decir, agrega Foucault, una labor paciente que le dé forma a la impaciencia de la libertad.

    

   Módulo 9: El Amo y el Esclavo

    

   Son varias las entradas que pueden elegirse para ingresar en el tema de la articulación de la filosofía y la política en Hegel. La filosofía del derecho y la constitución del Estado es una, hemos optado por otra, la de La fenomenología del Espíritu, la ciencia de la experiencia de la consciencia.

   El sistema del Saber Absoluto combate el criticismo kantiano, el empirismo y el escepticismo. Son tres caras enlazadas de un relativismo que es necesario despejar para que el Espíritu del mundo redescubra su historia y se reconcilie consigo mismo.

   Cuando se habla de Hegel se lo identifica con la dialéctica. Una de las versiones más tradicionales de la misma es la de una espiral evolutiva en la que por medio de negaciones y nuevas unidades cada eslabón se engarza con el siguiente en una superación que conduce hasta el estadío final. Pero gracias a la lectura de Althusser, ha sido retomado hace algunas décadas una salvedad en el diagrama de este concepto. La espiral tiene un recorrido circular, se va hacia donde se vuelve. La síntesis final es inaugural y el conocimiento absoluto es reconocimiento, autoconsciencia de la Totalidad reconciliada consigo misma.

   La filosofia es el saber superior porque despliega en su completud todas las determinaciones mediadoras entre las figuras de la historia, y puede transparentar las opacidades que resultan de la inmediatez de la intuición artística y de la fe religiosa.

   La historia del hombre tiene un sentido. Cada fase de la historia es un momento de un proceso que no se conoce desde el aquí y ahora, sólo desde el final se tiene consciencia de la astucia de la razón, del modo en que lo contingente y azaroso no era tal, sino los senderos ocultos en el que el Absoluto volvía a sí a través de la multiplicidad del acontecer. Se muestra aquí una resonancia del espíritu trágico de los griegos, la famosa hecha la ley, hecha la trampa.

   No hay exterioridad, la historia de la humanidad se da en el interior de un proceso de totalización que la filosofía especulativa develará y permitirá la identidad ya pensada especulativamente entre lo real y lo racional.

   Esta posibilidad no depende de la lucidez de un filósofo, sino de la aparición de una figura histórica que mundialice el mundo, que lo integre bajo un mando que realice el ideal de la reconciliación universal, el ideal de totalidad. Napoléon encarna los ideales de la revolución francesa, y con él, la historia del mundo llega a su meta, la de la igualdad y la libertad...Imperial.

   Hegel es la teoría napoleónica, es la conciencia de sí de este proceso histórico que necesita tanto del hacer como del concebir.

   Este mismo camino Hegel lo plasma en la Fenomenología, en la que la figura de la consciencia pasa por los estadíos que la llevan del extravio a la reconciliación. La consciencia pasa por diversos momentos: consciencia perceptiva, consciencia de sí, consciencia desdichada, autoconsciencia.

   A la consciencia perceptiva se le escapa el objeto. La realidad exterior es fugaz, la consciencia no consigue estabilizarse, es presa del devenir. No llega a la certeza. La consciencia de sí pretende encontrar un anclaje, es la que puede llegar a decir Yo. Pero el flujo irrefrenable se sus estados de ánimo, el efecto corrosivo del tiempo, no lo permite.

   La consciencia desdichada está partida entre la finitud y el más allá infinito al que siempre tiende y nunca alcanza. Esta figura romántica no se place en el escepticismo, ni en la ironía, ni en el juego del arte ni en la fe religiosa. Busca, interpela y persigue lo inmutable y perdurable en cada figura que se le presenta.

   A la consciencia no la satisface la posesión del objeto. A la “cosa” le falta un atributo sin el cual la consciencia aún queda hueca a pesar de este llenado inerte. La cosa es en sí, es como una roca, no tiene consciencia de sí, no responde, no tiene la posibilidad de decir que no y liberarse, no tiene deseo. Para que haya deseo y libertad la cosa debe ser para sí, autoconsciencia, y el único ser vivo que tiene este atributo es el hombre.

   Sólo la posesión de otra consciencia puede satisfacer a una consciencia. Es en el reconocimiento entre consciencias deseantes que puede haber satisfacción y reconciliación.

   Sin embargo, hay una lucha por el reconocimiento entre las consciencias en las que unas son triunfadoras y otras sometidas. La escena filosófica del Amo y del Esclavo ( la traducción exacta es “criado”, corresponde a la vivencia humillante del mismo Hegel como preceptor de niños de varias familias burguesas) nos muestra un aspecto de la lucha por el poder en consonancia con la dialéctica del deseo.

   El Amo es amo porque es héroe. En la lucha por la existencia ha sabido desplazar el instinto biológico de conservación de la vida en aras de la necesidad de reconocimiento, de la dignidad y el honor. Tiene la estampa del guerrero, ha enfrentado a la muerte y ha vencido el miedo a la muerte.

   El Esclavo prefirió la conservación, fue ganado por el miedo, y su reconocimiento depende el Amo, de ese Gran Otro. Mientras el Amo ya no necesita reconocimiento porque ha llegado a saber hasta dónde puede, el Esclavo no sabe cuál es el límite de su poder, sí sabe que su poder es menor, flaco, dubitativo y oscilante. Debe hacerse cargo de su cobardía.

   Pero la lucha por el reconocimiento prosigue. Lo hace con el agregado de una nueva figura de la especulación: el trabajo. Lo que el Esclavo no consigue por sí mismo, deberá conseguirlo en obras y servicios, ya que no es digno de por sí, deberá ser útil, ya que no es noble, deberá ser burgués.

   Será productivo, leal y constante. Su dignidad dependerá del reconocimiento de sus semejantes en la esclavitud con los que intercambiará bienes, mientras el Amo que ya atravesó la prueba definitiva queda solo enfrascada en el silencio de su Tedio.   

    

   Módulo 10: Marx o “es la economía est.....”

    

   La  decisión de abandonar Alemania y dirigirse a Londres es mucho más que un desplazamiento geográfico, se trata de una decisión teórica. Una Alemania dividida en trescientos principados, inmersa aún en un régimen de vida bucólico y una corte afrancesada, con reacciones de un nacionalismo oportunista que aprovecha la derrota napoleónica para disimular sus antiguos apegos y genuflexiones, es el marco de una actividad filosófica aldeana y anacrónica.

   Esto lo percibe Marx. La filosofía alemana argumentaba a la manera hegeliana e invertía sus herramietas teóricas en la crítica de la religión. La filosofía de Hegel que había creado un lenguaje pleno de alusiones, disimulos retóricos y palabras espectrales que tenían la finalidad de eludir la censura, se vierte ahora en espiritualismos de parte de quienes al profesarlos con tanta solemnidad ni siquiera tenían sentido del ridículo. En La ideología alemana Marx da cuenta de estas especulaciones que hacen de las ideas sublimes seres de carne y hueso y de las cosas fantasmas conceptuales. Ni siquiera Fuerbach escapa a esta trampa filosófica ya que su Hombre Nuevo rescatado del cielo se encuentra desprendido de la tierra, es decir del mundo de la producción de los bienes terrenales del hombre.

   A pesar de esto último, Marx prosigue la impronta feuerbachiana en sus Manuscritos económico filosóficos de 1844 que basa su armazón filosófica en la idea de alienación, una bisagra que le permite pensar el mundo del trabajo como la fuente en la que el hombre pierde sus características humanas y es despojado de esos atributos que se encarnan en el mundo de la mercancías, los nuevos ídolos del capitalismo.

   Su posterior estadía en Inglaterra le permite el trabajo conjunto con Engels que había publicado en Leipzig en 1845 a los veinticuatro años un extraordinario libro, La situación de la clase trabajadora en Inglaterra,  en donde da cuenta del aspecto dickensiano de la otra cara del capitalismo.

   El estudio de la economía política inglesa en el ámbito por excelencia de la revolución industrial, la decisión de estar lo más cerca posible de la constitución del mundo por venir, reconvierte la labor filosófica en una labor científica y un proyecto político. Desde El manifiesto comunista a los libros de El capital, Marx emprende la nueva tarea y elabora el corte epistemológico con su antigua formación filosófica.

   El primer capìtulo del tomo 1 de El capital, dedicado al fetichismo es uno de los que da mejor cuenta de este cambio de problemática respecto a la antigua versión de la alienación.

   Ya no es en el marco del humanismo teórico en el que la consciencia se vuelve opaca e invertida respecta del funcionamiento de lo real, sino es el mismo funcionamiento de lo real que se reproduce a sí mismo por medio de la generación de un sistema de apariencias. No es un problema de consciencia, que no es más que una resonancia superficial de mecanismos no conscientes, sino un efecto de estructura.

   Las nociones teóricas de salario, ganancia y renta, que velan el mecanismo de la producción de plusvalía deben su poder obturador al mismo funcionamiento del sistema. Por eso se piensa que el salario es el pago de un trabajo efectuado y no la parte del valor producido para mantener la reproduccion de la fuerza de trabajo.

   Si se pretende hallar antecedentes teóricos de esta nueva perspectiva, no es sólo en la dialéctica hegeliana en la que se encuentran los elementos de las antítesis enfrentadas, sino en el trascentalismo kantiano, en su idea de la ficción razonable como efecto del funcionamiento de la razón.

   Marx ha dejado un interesante legado para el futuro por su modo de encarar la labor filosófica. Estar cerca del futuro no para encomiarlo sino para mostrar que el análisis de su necesidad de ser, de su funcionamiento efectivo, es la base para pensar su contingencia, es decir su transformación.

   Por otra parte muestra que las fuentes de investigación exigen trabajos de campo, monografías y encuestas, la consulta y ordenamiento del archivo que informa sobre el modo en que una sociedad administra sus bienes y personas. No es en la declamación moral, y las invocaciones a la pureza, o en el escándalo que nos produce la realidad que vivimos, no es en el patetismo grandielocuente que se pretende testigo de vivir la gran Krisis, la que ofrece instrumentos para pensar el mundo que deviene. Transformar el mundo significó para Marx transformar su labor de filósofo.   

    

   Módulo 11: La construcción política de la memoria

    

   En sus primeras obras Nietzsche invoca a los griegos que se constituyeron en el símbolo de la regeneración de la cultura alemana. La vana ilusión de la Ilustración, la decepción que provocó el desastre militar y la derrota cultural de sus propósitos revolucionarios, da lugar a la fabricación de nuevos ideales e ídolos. Nietzsche, inspirado en Schopenhauer a quien conoce gracias a Wagner, recurre él también a los griegos, pero para denostar a su soberbia racional, a su prudencia moral, a su distancia epistémica. El estudio de la figura de Diónisos propone una visión de la tragedia que se basa en una concepción del mundo heroica y romántica. El destino no es desde esta concepción lúdica quien castiga al hombre prometeico por desafiar a los dioses, sino es el marco de un individuo que a pesar de saber que no es un dios, que nada lo salvará de su finitud, ni de la muerte, encuentra que la recepción de la vida es algo para ser festejado. La alegría del hacer, del crear las formas terrestres con la lava del abismal volcán, proviene por un lado de la intensidad extrema del espíritu dionisíaco, y por el otro de Apolo, quien delimita las pulsiones y permite el juego de las apariencias.

   Esta invocación griega es un instrumento teórico contra la decadencia alemana, y la búsqueda de una referencia mítica que sustituya a una cultura que produjo el resentimiento y la culpa de ser a partir de Sócrates y Jesús, los dos emblemas sacros contra los que Nietzsche combate sin dejar de ser atraído por ellos en una pasión común.

   Pero una vez abandonada la presión de su primer mentor, Wagner, Nietzsche construye su propio camino. El texto que lo ilustra es La genealogía de la moral.

   Se trata del origen de los valores, no de una disquisición acerca del contenido del bien y del mal, sino del origen de esa misma diferencia. Lo bueno y lo malo no se refieren a un juicio absoluto y trascendente que delimita conductas desde un mandamiento divino, o que pretende explicarse a partir de una concepción utilitaria, gregaria y orgánica sobre el funcionamiento de la sociedad.     

   La moral gira alrededor del eje del deber, y deber es deuda, es lo que se debe, lo que hay que pagar por haber transgredido una norma, por haber cometido una infracción, el precio que hay que saldar. Pero el pago no es en abstracto, el acreedor no es nuestra consciencia. La idea de culpa nos ha hecho creer que es un sentimiento que nace de una falta con respecto de nosotros mismos, de una interioridad. Nietzsche reestablece a los personajes de una relación de exterioridad en el dominio de la moral, pone en presencia a los contendientes de una relación de poder. Quien dictamina el precio a a pagar es el vencedor de una batalla, es quien fija el valor de las palabras, los límites de la libertad.

   La forja de los valores proviene de la lucha por imponer un ideal. Es importante creer en algo, ya que la creencia es lo que permite que el poder rija sin necesidad de protegerse a un alto costo. Amar a quien manda de parte de quien se somete, es la verdadera victoria del Amo. Para esto es necesaria una política. Dice Nietzsche: el hombre es el único animal a quien le es lícito hacer promesas.

   Prometer es garantizar un futuro, asegurar que se cumplirá con la palabra empeñada, que se responderá por un tiempo que aún no ha llegado. Pero la carne es débil, y la memoria frágil Nietzsche afirma que en el hombre existe una capacidad activa de inhibición, el olvido es necesario para dejar lugar a nuevas impresiones. Si quien manda quiere asegurarse de que su vencido cumpla con las obligaciones deberá instalar una memoria activa, un recuerdo perenne que actúe por sí solo. El temor no sólo es insuficiente para que se cumpla con lo debido, ya dijimos que es de alto costo - guardianes por todas partes, ejecuciones a granel -  es necesaria la fe, la creencia.

   Para que el alma esté grabada con las tablas de la Ley, habrá que instrumentar a los cuerpos, idear una política disciplinaria, hacer dócil lo reacio a obedecer. Nietzsche recurre a la historia, a la inventiva de los hombres para idear sistemas de castigo. Se deja sorprender por lo que se ha hecho evidente, que a una falta corresponde una sanción. Pero lo modos de tabulación de las infracciones, el cálculo de las penas en el derecho germánico, los deberes estipulados por el  aparato eclesiático cristiano, los modos en que se sanciona al delincuente, muestra un poder coronado por la imaginación.

   Esta sorpresa ante lo evidente, le permite crear el concepto de “sistemas de crueldad”, una mnemotecnia que tiene por soporte el cuerpo, que ya no es el frasco del alma sino la fuente de su emanación. Nuestra alma es la lectura que hacemos de lo que se ha escrito en nuestro cuerpo.

   Sistemas educacionales, castigos ejemplares, dispositivos de ejecución, están destinados a que la obediencia no sólo sea la debida sino la ansiada.

   El análisis nietzscheano de la moral se ha convertido a partir de la genealogía en una política de los cuerpos.

    

   Módulo 12: Hannah Arendt o el coraje de pensar

    

   Los textos y las intervenciones de la filósofa en lo que respecta al antisemitismo, el totalitarismo y el imperialismo, fueron y van contracorriente de la profusa literatura de la izquierda. Critica la posición de víctima de la literatura judaica e insiste en la corresponsabilidad de los judíos en su propia historia. Esta asunción de responsabilidades es vital para la propia dignidad del pueblo judío que luchó por su supervivencia intentando que la dispersión – la diáspora – no enmudeciera ni borrara su memoria. No fueron sólo los “otros” los que por medio de la discriminación aislaron a los judíos y estrecharon su vida civil para hacerlos refugiarse en ghetos, sino la misma voluntad de separación para no perecer como colectividad sin tierra la que también debe tomarse en cuenta en su historia.

   Los decretos de  emnacipación napoléonicos flaco favor le hicieron a los judíos que de proscriptos políticos fueron convertidos en parias sociales. Las épocas en que la comunidad judía estaba dividida en débiles y poderosos, ricos y pobres, los “favorecidos” que tenían acceso al poder cumplían un rol social necesario, ya fuere como prestamistas, comerciantes o diplomáticos sin cartera. Una vez que todos los judíos fueron iguales ante la ley, con el ascenso de la burguesía, su utilidad pública desapareció, y la riqueza sin función social preestablecida fue uno de los cimentos del odio racial.

   Su testimonio escrito durante el juicio a Adolph Eichmann ha sido también subversivo ya que afirma que los judíos deben asumir ciertas complicidades durante el terror nazi, hacerlo por su propia dignidad y por la continuación de su lucha contra el racismo, que el terror doblega a lo humano del hombre, que los genocidas no eran monstruos sino hombres mediocres – el concepto de la banalidad del mal – y que el estado de Israel no debía usar el juicio para favorecer la propaganda sionista sino para develar la verdad.  

   Su libro sobre la revolución distingue la tradición revolucionaria norteamericana de la francesa. En la primera, las ideas de la filosofía política republicana están presentes con la insistencia en la dignidad y el reconocimiento de cada uno de los hombres, en la práctica de la deliberación y la búsqueda de consentimiento.

   La democracia revolucionaria norteamericana se basa en un sentimiento cooperativo, comunitario, y en el ideal de libertad para tres cuartas partes de su población, ya que los negros no eran tenidos en cuenta como agentes políticos ni en condición de ciudadanos.

   Los antecedentes rousseaunianos de la revolución francesa hacen del tema de la igualdad y la voluntad el pivot de su concepción de la política. La igualdad como meta política corresponde a la justicia social, a la nivelación y a la homogenización de las condiciones de vida y extrema su visión igualitaria en una lucha a muerte contra la mezquindad, el egoísmo y la codicia. Un sentimiento de piedad en la base de este ideal de justicia ha llevado a que la compasión haya sido una de las fuentes sentimentales de la políticas de mayor crueldad. En su libro Orígenes del totalitarismo Arendt dedica numerosas páginas a analizar el combate de Robbespière contra la hipocresía, la madre de todos los vicios, hasta tal punto en que emitió un decreto contra los “sospechosos”, personajes encubridores de su propia identidad. Es el régimen del terror que nace de la piedad y de suprimir la libertad política en aras de la igualdad social.

   El Imperialismo británico no sólo junto a los otros imperialismos europeos se hizo dueño de riquezas y dominó con violencia colonial a poblaciones mediante del continente africano, indio y asiático, sino que estableció la “distancia” inglesa por medio de la cual los nativos pertenecían a otro mundo y de este modo quebró el puente de unión que hasta el mismo despotismo asiático había establecido entre opresores y oprimidos. La corrupción sistémica era un modo de crear un mundo común en el que dominadores y dominados aunque de manera inequitativa se comunicaban en algún lugar. El puritanismo imperial inglés ni siquiera se contaminaba con estos lazos espúreos. Arendt dice que el racismo de no haber existido antes que las políticas imperiales se lanzaran a la conquista del mundo durante el siglo XIX, de todos modos hubiera tenido que ser inventado por los colonialistas para llevar a cabo su cometido.

    

   Módulo 13:  El solución clásica de Leo Strauss

    

   Strauss se desmarca de la mayoría de las propuestas del pensamiento político contemporáneo en su reinvindicación de la filosofía política griega. Desde Maquiavelo en adelante el pensamiento sobre la política ha seguido una vertiente utilitaria, historicista y cientificista. Se ha establecido una fisura entre lo que es bueno para el poder y una visión de la condición humana integradora en que la verdad, la justicia y el bien son los valores que guian a la humanidad.

   La estupidez y la vulgaridad en el dominio moral se han revistido de importancia científica par dar lugar a un pensamiento conformista y filisteo. Se ha establecido un falso pudor que impide destacar a los grandes hombres de Estado, a elegir un régimen político por el estilo de vida que propone, a evaluar. El más grande representante del positivismo de la ciencia social es Max Weber al postular el carácter insoluble del conflicto de valores. De este modo satisfacía a su alma – dice Strauss – que aspiraba con ardor por la existencia de un universo en el que el fracaso – “este bastardo de un violento pecado y de una fe aún más violenta ” – reemplaza a la felicidad y la serenidad como el signo distintivo  de la nobleza humana.

   El lenguaje clásico de la filosofía política, el de Tucídides, Platón y Aristóteles, es el de la noble simplicidad, la grandeza tranquila, la frescura y la transparencia, ya que hablan el lenguaje de los ciudadanos. Su filosofía es a la vez teoría y práctica de la política, un pensar y un saber hacer. Carecen de fanatismo porque saben que el mal no se puede erradicar y  que las esperanzas depositadas en la política sólo pueden ser moderadas.

   Para el pensamiento antiguo un régimen político es más importante que el sistema de leyes ya que remite a un modo específico de vida de común, un modo de vivir en la sociedad en tanto predomina en ella un cierto tipo humano.

   Los clásicos rechazaban la democracia porque creían que el fin de la vida humana no es la libertad sino la virtud. La virtud aparece normalmente gracias a la educación, es decir a la formación del carácter, lo que requiere un tiempo de ocio, es decir un cierto nivel de riqueza.

   Aristóteles dice que la riqueza será posesión de una minoría, un hecho incontrovertible dice Leo Strauss, porque siempre hay una minoría de gente próspera y una mayoría de pobres debido a que hay una especie de “rareza natural”. Cita el Deuteronomio: “siempre habrá pobres en la tierra”.

   Por eso, agrega, el gobierno de la mayoría será el gobierno de los no educados. Esta afirmación contituye un escándalo moral par la modernidad y para la ética igualitaria. Rousseau, el mentor de la nobleza del hombre común, deslinda la virtud de una necesaria educación para hacerla derivar de la consciencia y de la vida simple natural. Si se pretende que la democracia también dependa de un gobierno de mayorías educadas, meta alcanzada mediante la educación universal, el ideal de esta utopía ilustrada supone una economía de abundancia producida por un desarrollo técnico que escapa a todo control moral y político.

   Nos diferencia  de los clásicos nuestra estimación sobre las virtudes de la técnica, pero, en realidad, el temor a que el avance irrefrenable de la tecno-ciencia conduzca a la deshumanización del hombre, al desastre ecológico y al fin de la vida en el planeta, aún no ha sido refutado.

    

   Módulo 14: El legado neoconservador

    

   Francis Fukuyama es un pensador de un renovado interés. El hecho de que sus ideas estén al servicio de los intereses de los EE.UU no le quitan mérito, como tampoco se lo restaban a los filósofos e historiadores romanos el hecho de cuidar con sus notables escritos el poder del Imperio. En sus obras cada temática enfoca las inquietudes del Establishment norteamericano y los debates que se llevan a cabo entre sus personeros.

   Sus textos sobre el fin de la historia, el capital social, los Estados fracasados o la encrucijada actual luego del ataque a las torres gemelas, muestran los dilemas, las necesidades ideológicas y las conveniencias estratégicas del país más poderoso del mundo.

   No existe una sociedad que proponga a los hombres una mejor vida que la democracia liberal. No hay una economía que cree mayor cantidad de recursos y desarrollo de las fuerzas productivas que la que funciona con un mercado competitivo. Toda sociedad necesita una leyenda fundacional, un legado precioso, y una cohesión en torno a valores comunes que cimente la confianza en sus instituciones. Los EE.UU tienen una misión moral en el mundo que son la difusión de los ideales de libertad y la lucha contra las tiranías.

   Estos son los fines y los hechos que enumera Fukuyama. Veamos ahora las situaciones que los enmarca. Toda alternativa a la sociedad liberal es premoderna, se basa en la violencia y el dogmatismo. Los hombres del mundo de hoy quieren lo mismo: trabajo, mejor educación para sus hijos, seguridad personal, garantías para su desarrollo individual y grupal en libertad. Los EE.UU son el líder y la garantía de esos ideales.

   La lucha por el derecho de las minorías de los años sesenta y setenta debilitó a los EE.UU, hizo que el elefante tuviera piés de barro al hacerle dudar de su misión. Enfrentó a unos norteamericanos contra otros, y con el derecho a la rebelión permitió la disolución de los valores comunitarios. Colocó al país en una posición de desventaja respecto de los países asiàticos- China y Japón – que han sabido mantener sus tradiciones y han hecho respetar sus jerarquías. Los EE.UU deben abandonar la clásica posición defendida por sectores republicanos y también demócratas respecto de un orden internacional, basado en el respeto de la autonomía de los Estados nacionales, la visión realista de Kissinger. Tampoco le sirve invocar la política wilsoninana de un liberalismo mundial basado en los organismos internacionales. Éstos últimos son incapaces de legislar los conflictos mundiales debido a una debilidad congénita: el derecho al veto en el consejo de seguridad, y la cantidad de miembros de países pequeños, empobrecidos y corruptos con un voto de igual peso a los países líderes en el mundo.

   El orden internacional que logró tregua y pacificación en Europa por el Tratado de Westfalia de 1648, el de Viena de 1815, o el de Versalles al fin de la Primera Guerra, ya no son funcionales a lo que sucede hoy en el mundo. Hay dos tipos de Estado, los consolidados y los fracasados, los diferencia el control que tienen sobre la comunicación y el uso de la violencia en sus territorios. Cuando un Estado está infiltrado por grupos violentos que no controla, ya no puede garantizar sus compromisos internacionales. La necesidad de la intervención en defensa propia y por razones de seguridad se hace necesaria.

   Sin embargo, el gobierno republicano de G.W.Bush está abandonando el legado neoconservador al extremar la militarización del país y del mundo, al hacer de la guerra preventiva ya no un recurso de última instancia ante una ataque iniminente sino una estrategia permanente e innecesaria que provoca la enemistad de la mayoría de las naciones y el aislamiento de los amigos europeos, y de creer que la democracia puede planificarse desde afuera dejando de lado las advertencias de los precursores republicanos contra el “social ingineering”.

   Para Fukuyama no vivimos una era de “choque de civilizaciones” tal lo afirmado por Samuel Huttington, dado que los terroristas provienen de minorías desarraigadas del primer mundo y no de clanes religiosos y tradicionales identificados con  su tierra. Por lo tanto la lucha contra el terrorismo deberá plantear no tanto el modo de intervenir en otros países para perseguir y aniquililar al dispositivo de máximo peligro que representa la conjunción entre terrorismo y tecnología, sino en pensar qué políticas implementar para integrar dichas minorías.

    

   Módulo 15: El pragmatismo de Richard Rorty

    

   El filósofo norteamericano ha tenido un efecto saludable para la filosofía. El problema de este tipo de cura es que pueda volverla inútil. Al exigírsele una garantía tan extrema como la de ser un aporte en pos del  bien de la humanidad, el mero acto de filosofar parece anacrónico. De poco peso respecto de, por ejemplo, la medicina y la ecología.

   Es cierto que Rorty apunta con su terapia a una determinada tradición de la filosofía, la que abarca el período desde los tiempos ontológicos de la antigüedad hasta los gnoseológicos que nacen con el cartesianismo. Son las concepciones del pensamiento y de la realidad que postulan una verdad trascendente en cualquiera de sus manifestaciones, es decir el acople sin restos entre las palabras y las cosas garantizados por la objetividad del saber.

   Para Rorty la filosofía debe colaborar en la mejora de las instituciones liberales, las que fueron concebidas para que los sistemas sociales creen los mecanismos para evitar los abusos del poder, los hechos de crueldad y la injusticia social.

   Se hace eco de la tradición republicana de los EE.UU, la de los padres fundadores y de los pensadores de la democracia, que afirman que el capitalismo puede ser mitigado en sus efectos desestructuradores por instituciones y un Estado que tenga una política fiscal redistributiva, esto en lo económico, y una cultura en la que la dignidad no dependa del dinero sino de otros atributos por los cuales el hombre común tiene un lugar en la tierra y un aprecio de parte de sus semejantes.

   Este reconocimiento del valor humano y de la importancia del hombre ordinario, debe basarse en una práctica legislativa que protega los derechos de todo habitante independientemente de sus recursos y su poder económico. Ser iguales ante la ley exige una justicia práctica, y una cultura en la que el dolor del semejante se percibe como algo propio.

   Para crear una cadena de solidaridad en libertad, las artes antiguamente llamadas liberales, pueden contribuir a cambiar percepciones y visiones del mundo, mediante la creación de  metáforas, es decir por medio de la producción de signos nuevos, imágenes disruptivas, que nos saquen de nosotros mismos, que enriquezcan el acerbo heredado por la educación convencional y que nos identifiquen con el ser que asoma como diferente.

   Para valorar algo más que lo que nos depara nuestra propia situación, salir de la mezquindad que nos imponen los miedos sociales y las precauciones de los mecanismos de defensa en un mundo de inseguridad, para ser más generosos, es necesario una educación sentimental paralela a los sistemas institucionales y legislativos de equidad.

   La literatura, el cine, la etnografía, pueden ofrecernos mundos insospechados y alejados de la percepción cotidiana, que nos identiquen con gente de otros lugares y nos ayuden a comprender el sufrimiento ajeno. La educación sentimental tiene la finalidad de crear esa cadena de solidaridad mediante la cual el sufrimiento antes ajeno se nos ha vuelto cercano, próximo.

   Por eso es necesaria la actitud crítica que piensa a nuestra cultura con el mismo parámetro de contingencia y no necesidad que a las otras culturas y civilizaciones. La actitud que Rorty llama “irónica” tiene que ver con esta distancia respecto de lo propio, y por medio de una política de la contingencia y de la semejanza buscar la conversión del sistema de verdades objetivas de legitimación, en opiniones de una conversación universal.  

   Es quizas en esta tarea de utilidad, solidaridad y diálogo, que la filosofía tiene una función en el mundo actual.

    

   Módulo 16: La subversión democrática

    

   ¿ En dónde situar los ideales emancipatorios? ¿Es cierto que lo acontecido en 1989 es una buena nueva en la historia de la humanidad y que el mundo hoy al fin puede dedicarse a mejorar las instituciones, sanear los aspectos aún insatisfactorios de la república liberal, promover políticas fiscales más equitativas, asegurar los negocios para que el emprendimiento privado acelere el desarrollo de las fuerzas productivas, integrar a las naciones-estado en organismos supranacionales, orientar en bien de las mayorías el proceso de globalización, estimular el desarrollo tecno-científico de un modo controlado para que no ponga en riesgo la vida misma del planeta, equilibrar el crecimiento económico y el cuidado del medio ambiente?

   ¿Vivimos bajo una sola utopía...la utopía realista? ¿Vivimos bajo un único modo de pensar la política...como la encargada y responsable de la gestión o del gerenciamiento de los asuntos públicos?

   Los textos de Jacques Ranciére, Alain Badiou, Toni Negri, entre otros, ponen en tela de juicio esta concepción del pensamiento político actual, y de la tareas necesarias para el próximo futuro.

   La política no es un teatro en el que los actores delegados por plebiscito organizado y financiado por los poderosos, practican la oratoria anacrónica para un público indiferenciado llamado “ciudadanía”. Indiferenciado e indiferente ya que ha sido aleccionado para circular al compás de las mercancías vomitadas por los aparatos de producción y servicio de la sociedad de consumo. La política tampoco está destinada a funcionar como una Sociedad Anónima de la que los consumidores son accionistas estimulados por la cotización de sus propiedades y fondos de inversión.

   La política no es representación delegativa y práctica gestionaria de personales gubernamentales transitorios. No es un ágora electrónico en el que los mandamaces de las jerarquías políticas ensaya cada paso aconsejados por sus asesores de imagen.

   Hay ricos y pobres, existen enormes masas marginadas, las poblaciones son desterradas por el hambre y perseguidas por la policía de los supuestos nuevos centros de recepción.

   Desde los tiempos griegos la democracia se pensaba como un peligro, una anarquía incontenible, el espacio de los charlatanes y los demagogos, de las masas bárbaras, del rebaño sin pastor. Frente a este peligro los filósofos y los políticos pensaron en diques de contención, en la política del Príncipe, en aristocracias justificadas por un orden de méritos  protegida y nutrida por el ocio del rico, por oligarquías plebiscitarias y elites coronadas por el saber y el dinero.

   Hoy también son las masas y las multitudes las temidas, porque a través de su irrupción, de los acontecimientos que desencadenan, de las redes que tejen entre sí, de los huecos que producen en el entramado institucional de las oligarquías políticas y del armazón consumista, muestran al poder desnudo, su codicia, su sistema de defensa, sus mecanismos disimulados de opresión y concentración de riqueza.

   La política emerge por los bordes, no se concentra ni culmina en los aparatos de poder ni en los dispositivos de dominación y gestión, sino en los procesos puntuales en los que se manifiesta la protesta social y la denuncia política, las formas anorgánicas, ácratas y acéfalas, que siempre hicieron de la política una marca divisoria, una voluntad de disenso.