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 JORNADAS MICHEL FOUCAULT 
  NOVIEMBRE 2007. MAR DEL PLATA
 
Esta desgrabación  de la disertación de Florencia Aguirre y Tomás Abraham no ha sido corregida. Está en bruto y en vivo gracias a la gentileza de Nicolás Gabriel Kruk.
 
Nota: Las zonas subrayadas corresponden a zonas grises que: o bien no logro descifrar que se dijo, o bien no estoy seguro de si es la palabra que indico en el texto. El que tenga ganas puede completar estos pequeños baches escuchando el audio, que por ahora se encuentra en:
 
 
 
Foucault y la espiritualidad” Tomás Abraham - Florencia Aguirre (UBA-UNMDP): Conferencia dada el 2 de Noviembre de 2007 a las 20hrs en el Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos (Mar del Plata).
 
 
Rita Novo: Tengo muchísimo gusto en presentar a Tomás Abraham y Florencia Aguirre que van a exponer el tema de Foucault y la espiritualidad. Tomás Abraham es un amigo que nos ha acompañado en muchas jornadas. Quiero decir que en realidad estas Jornadas Foucault se iniciaron con él y él las ha promovido en todo este tiempo. Me acuerdo que en las primeras Jornadas Tomás presentaba uno de sus libros: Historias de la Argentina deseada y a partir de allí surgió esa idea de reeditarlas cada dos, cada tres años, como pudimos hacerlo. Nos ha acompañado siempre en los proyectos que hemos emprendido, no solo en estas Jornadas, también en postgrados que hemos venido organizando, como la Maestría en Filosofía. Y precisamente Florencia Aguirre, es abogada, está terminando su tesis en esta Maestría en Filosofía Práctica Contemporánea, dirigida por Tomás Abraham. Así que con mucho gusto los presento y los dejo con ellos que van a hablarnos sobre Foucault y la espiritualidad. (Aplausos)
 
 
Tomás Abraham: Buenas noches. Bueno, vamos a tratar de encarar un poco este tema. Florencia como dijo... bueno Rita, gracias por tu invitación, este, la amiga Rita, una pionera y luchadora por una filosofía, una enseñanza de la filosofía diferente. Sí, son muchos años y todavía faltan muchos. Florencia está haciendo, ya la hizo, la tesis, y me interesaba que compartiéramos esta mesa porque para mi es sumamente interesante el trabajo que ella está haciendo acerca de qué es la filosofía. Ese es el tema que creo que nos ha reunido hoy: qué es la filosofía. El tema de la espiritualidad según la idea de Michel Foucault creo que nos remite un poco a aquellos que somos aficionados a la filosofía a interrogarnos radicalmente acerca de nuestro quehacer. Y ella que aparentemente viene de cualquier otro lado, como lo jurídico, ingresó en la filosofía con extrema sensibilidad. Casi podría decir si no me equivoco que empezó en la filosofía con el estudio de Foucault. Y el modo en que lo encara a mi me interesó, no solamente para orientarla, sino además orientarme a mi mismo respecto de ciertas preguntas que ella hace en la medida en que lee los textos. Así que vamos a organizarnos esto así: Florencia va a leer su trabajo acerca de la espiritualidad y después yo trataré de decir algunas cosas, sobre la base también de lo que voy a escuchar y algunas ideas que me gustaría compartir con ustedes. Florencia.
 
 
Florencia Aguirre:
I.   Nadie que haya recibido formación como jurista podrá ser de nuevo el mismo”, Esto lo escribió justamente un jurista inglés llamado John Griffith a fines de los años cincuenta.
 
 
    La dimensión de esta afirmación sólo puede ser medida en cuanto ese ser que ha sido formado como abogado se confronta con los márgenes de su propia formación. Y no sólo cuando advierte hasta que punto no sólo no puede ser el mismo de antes, sino también cuando se enfrenta a las dificultades que se le plantean para dejar de ser (aunque sea por un rato) ese abogado que es.
 
    El derecho tiene una imagen bastante específica del hombre: se trata de un hombre que piensa y actúa, que conoce leyes, preceptos y que tiene al menos la intención de aplicarlas. Es un hombre que se experimenta a sí mismo ante todo como una subjetividad. Esta visión, obviamente no es la de toda la ciencia del derecho, pero sin dudas la que viene con la formación ordinaria de un abogado. 
  
   En esa formación se deja ver una notoria influencia del cartesianismo. 
 
    Paradójicamente, uno se entera, que al modificar al sujeto esa formación puede actuar como una espiritualidad.
   
 
 
    II. La palabra espiritualidad es extraña. No es la palabra que uno espera encontrar cuando se acerca a la filosofía. Alguien dice por ahí que es incluso una palabra que no se lleva, un poco pasada de moda.
 
    Tal vez esa extrañeza terminológica me dificultó inicialmente captar la forma de la espiritualidad, al menos tal como Foucault la presenta en el curso que lleva el nombre “La hermenéutica del sujeto” (HS) En ese curso Foucault se propone abordar la cuestión de la forma de historia en la que se entablaron en Occidente las relaciones entre sujeto y verdad.
 
 
    Y así, al comenzar ese curso distingue dos formas posibles de relación del sujeto con la verdad.
 
 
    La primera de ellas es la forma que llama “de la espiritualidad”, que acompaña la historia de la filosofía desde su nacimiento griego y hasta la Edad Moderna, más precisamente hasta Descartes.
   
La forma de la espiritualidad postula que el sujeto, tal como es, no es capaz, no tiene derecho de acceder a la verdad. El mero acto de conocimiento es insuficiente para vincular al sujeto con la verdad.
 
    Es necesario que el sujeto se modifique, se transforme de alguna manera y hasta cierto punto en alguien diferente.
 
    La verdad, una vez alcanzada por el camino espiritual, recompensa también al sujeto con beneficios accesorios. La verdad tiene “efectos de contragolpe”, ilumina al sujeto, le otorga tranquilidad de alma, bienaventuranza.
 
 
    La segunda de las formas de relación del sujeto con la verdad que Foucault propone en la HS es la “de la filosofía”que emerge en torno a la problemática figura de Descartes.
 
    La forma de la filosofía, acepta al sujeto tal como es, le atribuye derecho y capacidad para reconocer la verdad y acceder a ella.
 
    No le pide para ello, ni modificaciones, ni ascesis, ni conversiones, el acto del conocimiento es suficiente y eficiente para alcanzar la verdad.
 
    La verdad con la que el sujeto se relaciona en esta forma de la filosofía,  es sin embargo, la única recompensa. No hay ya beneficios accesorios, la verdad sólo da acceso a un camino indefinido de conocimiento.
 
 
 
 
II.    La forma de la espiritualidad califica entonces inicialmente al sujeto como incapaz de acceder a la verdad.
 
   Esta incapacidad incomoda a la sensibilidad contemporánea, para la que es mucho más frecuente atribuir a la persona humana derechos y  capacidades, que negárselas.
 
    La espiritualidad postula que para acceder a esa capacidad es necesario que el sujeto pague un precio, y ese precio es el una conversión. Una transformación en su ser de sujeto: sin conversión no hay verdad.
 
    Hay conversión en la etapa platónica del cuidado de sí, hay conversión en la etapa helenística y romana, y también en el cristianismo naciente.
 
 
    Las vías de esa transformación en la filosofía antigua, esas vías que exceden el mero acto del conocimiento, son examinadas por Foucault en HS.  Allí se detiene en el análisis de las técnicas por medio de las cuales el sujeto llevaba a cabo sobre sí esa conversión.
 
    Revisemos algunas de ellas:
 
-       Hay ejercicios que consisten en actitudes casi imperceptibles, pero que se utilizaban con una finalidad específica. Entre ellos podemos destacar el silencio. Un silencio riguroso y coreografiado era una norma de ingreso y permanencia en la comunidad pitagórica. Esa prescripción de guardar silencio duraba años, en los primeros de los cuales, el aprendiz ni siquiera tenía el derecho de tomar notas, debía servirse sólo de su memoria. El silencio era un deber del postulante y de  quien progresaba en el cuidado de sí.
 Quien está tan sólo progresando en la filosofía, quien no se ha  modificado todavía, no tiene el derecho de interrogar a su maestro. Hay que callarse todo lo que sea posible. Hay que desconfiar de los charlatanes: se debe admirar a la filosofía con una admiración muda, dice Séneca.
 
 
-       Aquello que uno aprende debe ser guardado y protegido, no debe ponerse uno a hablar de ello, pues corre el riesgo de perderlo, de derramarlo. Y debe ejercitarse en la meditación, es decir en el ejercicio de apropiación e impregnación del sujeto de las verdades aprendidas.
-   La meditación se auxilia con la memorización en su acepción más llana:   
  aprender de memoria.
 
  Esa memorización se reactiva y se revivifica permanentemente a lo largo de toda la vida, por un lado volviendo deliberada e intencionalmente  la atención hacia esas valiosas cosas memorizadas, y por el otro, apartándose de la curiosidad por todo lo externo y por ende ajeno. Hay que apartar la atención de lo que no depende de nosotros.
 
La cuestión en la filosofía antigua, nos dice Foucault, pasa por hacer propios los discursos de verdad, por identificarse con ellos, por implantarlos firmemente en el alma.
 
La memoria se auxilia técnicamente también con la escritura de  cartas (cartas entre practicantes que se ayudan mutuamente, cartas que se escriben al maestro, y que se reciben del maestro)
La memoria se auxilia también con el uso de los anotadores personales, esos cuadernos en los que uno escribía sus lecturas, las conversaciones, las reflexiones escuchadas o hechas por uno mismo.
 
Esos anotadores, que tenían inicialmente un  uso técnico para su autor, pero eventualmente podían ser utilizados por otros practicantes.
 
Un amigo aquejado por las preocupaciones, pidió a Plutarco consejo sobre la cuestión. Como Plutarco no tenía ningún texto preparado  para enviarle a su amigo en dificultades, le remitió un montón de sus propias anotaciones personales sobre el tema.
 
Esas anotaciones, parte de los cuadernos personales de Plutarco, conformaron luego el tratado conocido como “Sobre la tranquilidad del alma”.
 
 
-       Luego Foucault nos presenta prácticas que son ejercicios formales, con pasos y procedimientos. Entre ellos, los ejercicios de  meditación acerca de los males, y su forma radical, la meditación acerca de la muerte.
-        
  Estos ejercicios de la imaginación, eran prescriptos en el marco de una empresa filosófica, y tendían ante todo a actuar sobre el sujeto haciéndole presente en un solo acto, todo el porvenir. Ese ejercicio de “presentificación” de los  hechos preocupantes que el futuro puede traer, tiende hacer del sujeto alguien que puede mantenerse en gobierno de sí mismo, que puede de alguna manera elegir (o fabricar) la manera de actuar frente a esos acontecimientos futuros e inciertos.
 
    Un extraño uso de las representaciones cuyo alcance Deleuze analiza con profundidad en su “Lógica del sentido”.
 
-       Los estoicos tenían una palabra para designar el estado inicial, el estado previo a la actuación de la filosofía: stultitia.
 
La stultitia es el polo opuesto del cuidado de sí, un estado en el que el sujeto se encuentra a merced de las representaciones externas, no puede discernirlas, quiere todo y no quiere nada, quiere algo y al mismo tiempo lo lamenta. El stultus no puede querer como es debido. 
 
Quien no cuida de sí, se encuentra alejado de la posibilidad de alcanzar la verdad, pero por sobre todo se encuentra separado de  la voluntad que le permitiría emprender ese camino.  
 
Ese estado de stultitia es rebelde, pertinaz  y es por ello que es necesaria la intervención de otro para salir de él. Una intervención activa y efectiva, un tirón, un empujón.
 
Nadie tiene una buena salud suficiente para salir por sí  mismo de ese 
  estado. Es preciso que alguien le tienda una mano y lo saque”, dice  
  Séneca.
 
 
-       Esa actuación, esa acción efectiva del otro, en la tradición espiritual, excede la figura pedagógica, es mucho más que la transmisión de conocimientos.
-        
La actuación del otro, del maestro o del filósofo se dirige ante todo a una voluntad, se trata de incitarla, de acicatearla, de criticarla, de hacerla salir de su estado de abulia y de ligarla a lo único que puede ser querido siempre y libremente: el yo.
 
Sin embargo, esta actuación tan laboriosa y ese trabajo tan arduo del filósofo no están guiados por la intención de forjar una dependencia, sino por el contrario, de lograr que el discípulo alcance una relación autónoma consigo mismo, de modo tal que no necesite ya al maestro, pues se transforma él mismo en alguien que dice la verdad.
 
Foucault utiliza la palabra generosidad para describir la acción de la parrhesía, aunque yo no creo que podamos hablar de virtudes. El parrhesiasta no es virtuoso aunque tenga el coraje de hablar la verdad en circunstancias peligrosas. La parrhesía es toda verdad, no es virtuosa sino pletórica, coherente.
 
 
-       En el esquema de la parrhesía, la posibilidad de saber quien dice la verdad no pasa evaluar su prestigio social o político, ni por verificar si cuenta con la validación de una autoridad superior, ni por testear la coherencia total de un sistema filosófico.
-        
Pasa por una prueba inmanente: quien pretende decir la verdad deberá respaldar con su vida las palabras que dice, debe acordar su vida con su discurso.
 
  Ese acuerdo entre vida y palabra toma una forma estética, se presenta como un emblema, como un blasón, que puede ser percibido por todos. Sócrates puede decir la verdad porque su vida y su palabra están afinadas con el mismo tono, Sócrates exhibe un armonía musical entre lo que dice y lo que hace.
 
 
 
III.   Al analizar las formas de la espiritualidad y de la filosofía tal como Foucault las describe en HS, nos representamos (al menos mentalmente) una pura construcción teórica.
 
Imaginamos un sujeto que se aproxima a la espiritualidad y lo visualizamos aceptando su incapacidad, luego modificándose para superarla, y finalmente alcanzando la verdad, y disfrutando de los efectos bienhechores que esta le ofrece. Acto seguido imaginamos a un sujeto acercándose a la filosofía y ejerciendo el acto del conocimiento, progresando en él de verdad en verdad, y finalmente recorriendo el camino indefinido del conocimiento.
 
    Pero las cosas rara vez se dan en una forma puramente teórica. Las formas de la espiritualidad y de la filosofía se cruzan, se encuentran. El contraste entre ambos modos de relación del sujeto con la verdad puede darse en un mismo sujeto.
 
    Me gustaría preguntarme entonces:
¿Qué ocurre con un sujeto formado en la forma “filosófica” de la relación con la verdad, es decir que sólo concibe su relación con la verdad en la forma del conocimiento?
 
¿Puede acceder a la espiritualidad?
 
 
¿Es susceptible de transitar las técnicas de la espiritualidad?
 
¿O la verdad de la espiritualidad le parecerá siempre e irremediablemente defectuosa, o por decirlo de otro modo siempre e irremediablemente … “espiritual”?
 
 
  
IV.   No creo que Foucault nos presente la espiritualidad de los ejercicios de la filosofía antigua para que les demos una segunda oportunidad.
 
 
   Foucault no nos invita a revivir el estoicismo. La obra de Séneca es una larga exhortación, nos dice Paul Veyne. Es muy difícil encontrar una sola exhortación en la obra de Foucault.
 
    Tampoco viaja hasta la antigüedad sólo por una fascinación personal con el mundo antiguo, su interés está siempre en la actualidad: se interesa en la historia en cuanto esta puede contener la genealogía de nuestra actualidad.
 
   El sabe bien“…la historia de las diversas formas de racionalidad logra sacudir nuestras certezas y dogmatismos tal vez de una manera mejor que una crítica abstracta…”, tal como lo dice en el texto que lleva el título Omnes et Singulatim.
 
 
    Foucault nos presenta una relación entre sujeto y verdad distinta de la que nace del ejercicio del conocimiento. Y así, trae hasta nosotros (a través de fragmentos de cartas, anotadores, tratados, consolaciones) cada técnica, cada ejercicio, cada forma de conversión en toda su rareza.
 
    Y destaca, (no se si como una certeza histórica o como una creación conceptual), la independencia de las técnicas de sí en el período helenístico, su carácter facultativo.
 
 
    Entiende que (al menos en la etapa helenística y romana), si las circunstancias lo permitían, uno podía elegir la filosofía haciéndose parte de una secta o escuela; también podía preferir el camino de la retórica, de la gloria política o forense.
 
    O bien hacer como hacían muchos, pasar alegremente de largo y no prestar a la filosofía una gran atención. Así lo apunta el maestro Veyne, muchos pensaban que la filosofía era un engorro innecesario, y no tenían a los filósofos en muy alta estima: los consideraban unos snobs y unos tartufos.
 
    La filosofía (concebida como una espiritualidad) era una opción facultativa, posible, entre otras.
 
    El cuidado de sí y sus técnicas, por extendidos que estuviesen sobre todo en la etapa helenística y romana, no tomaron nunca -a criterio de Foucault- la forma de una normalización.
 
 
    VI. Las técnicas de sí antiguas no desaparecieron en el aire, sino que están por todos lados… No se han perdido sino que forman parte de nuestro mundo, sólo que tal vez tardemos un rato en captar su lejana resemblanza, su aire de familia.
 
    Esas técnicas, o sus herederas han cambiado de fuerza motriz, de función y de objetivo.
    No hace falta decirlo, estas técnicas de sí no son ya ni autónomas, ni facultativas.
 
 
    VII. Finalmente, creo que la división que Foucault realiza entre filosofía y espiritualidad es mucho más por el gesto que la efectúa, que por la división propiamente dicha. Es que indudablemente “La manera de hacer es infinitamente más que la cosa hecha” , como dice el querido y un poco olvidado Vladimir Jankélévitch.
 
    Creo que Foucault hace su curso HS a la manera de un ejercicio espiritual para hijos del cartesianismo.
    Un ejercicio que no consiste tanto en decirnos dónde están los límites del acceso a la verdad en la forma cartesiana, sino en permitirnos ver todo lo que ya no está presente en ella.
 
 
    El ejercicio nos invita, de un modo lunar e indirecto, a preguntarnos si no escondemos en nuestras certezas, en todo lo que encontramos claro  y  distinto, huellas de una espiritualidad que no hemos elegido.
 
    Una espiritualidad de la que no hemos podido pasar alegremente de largo.
  
 
    Es cierto, puede ocurrir que quien está formado en la relación cartesiana con la verdad, rechace la forma de la espiritualidad por perimida, porque sus frutos no resisten el ejercicio del método, porque la verdad que la espiritualidad  ofrece no tiene la dignidad suficiente para colocarse al lado de las verdades que si lo logran.
 
 
    Pero, puede ocurrir también que el solo hecho de encontrar esas formas de espiritualidad, (no digo ejercitarlas, sino tan sólo toparse con ellas, recorrerlas, mirarlas en toda su rareza), modifique al sujeto cartesiano.
 
 
    Este ejercicio puede transformarlo, al presentarle algo sobre lo cual no puede ejercer el reconocimiento.
 
    Y cuando ya no podemos practicar el tranquilizador ejercicio del  reconocimiento, nos vemos forzados a pensar.
 
    Las cosas que fuerzan a pensar, las cosas que no nos dejan tranquilos, son objeto de un encuentro y no de un reconocimiento.
 
    Como resultado del ejercicio que Foucault nos propone, sentimos un mínimo desplazamiento, una fractura imperceptible pero irremediable, que toma la forma de una  desconfianza, una intranquilidad. Tras la experiencia del ejercicio, nuestras certezas emergen un poco menos firmes, un poco menos confiables. 
 
    Ese ejercicio desarticulador al que Foucault nos invita, nos impide seguir captando nuestro propio ejercicio del pensamiento y nuestro propio ser de sujeto del mismo modo que lo veníamos haciendo.
 
    Ese ejercicio desarticulador al que Foucault propone modifica, debo decirlo, a aquel abogado del que les hablaba al principio.
 
(Aplausos)
 

 

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